暴慶剛
歷代學者對《莊子》的註疏、訓解、詮釋、考證、評點等即形成所謂“莊學”，而作為莊子“立言之宗本”（憨山，第3頁）及“全書之綱領”（孫嘉淦，第509頁）的《逍遙遊》，是莊子修養論、境界論及工夫論等哲學思想的集中體現，在莊學中尤受關注與重視，因此，對“逍遙遊”的詮釋也成為歷代莊學史研究的重點。魏晉時，向秀、郭象的“適性逍遙”說與支遁的“明至人之心”說，是當時“逍遙遊”詮釋中最具代表性的兩種觀點與詮釋路徑，後世數百年間影響深遠鮮見突破。直至有宋一代，伴隨舍訓詁而重義理之學風丕變及理學之盛起，儒釋道三教融合成為時代潮流，宋代莊學遂於此背景下繁興發展。在“逍遙遊”詮釋上，視角多樣且觀點紛呈，相較於魏晉不僅多所創見，且整體上已突破向、郭舊說而別具新意，從而將“逍遙遊”詮釋推向頂峰，不僅為中國莊學增添了頗為豐厚的思想資源，也是研究宋代莊學的重要切人點。目前學界多集中於對莊子“逍遙遊”之文字分析及義理探討，而對宋代莊學中的“逍遙遊”闡發則較少系統研究，本文擬擇取其中四種較為系統且具代表性的觀點進行梳理闡發，以期對莊學研究有所裨益。
一、以“無累”詮釋“逍遙遊”
宋代於“逍遙遊”詮釋中注重義理闡發且成系統者，當首推王雱，其詮釋“逍遙遊”之核心要義為“無累”。在《南華真經新傳·逍遙遊篇》開篇，王雱即明確提出對“逍遙”的理解：
夫道，無方也，無物也，寂然冥運而無形器之累，惟至人體之而無我。無我則無心，無心則不物於物而放於自得之場，而遊乎混茫之庭，其所以為逍遙也。至於鯤鵬，潛則在於北，飛則徙於南，上以九萬，息以六月。蜩鷽則飛不過榆枋，而不至則控於地，此皆有方有物也。有方有物則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎？郭象謂物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也。是知物之外守，而未為知莊子言逍遙之趣也。”（王雱，第154頁）
此段是王雱詮釋“逍遙遊”的總綱，其核心主張即逍遙在於“無累”：至人因其能夠體認無方無物、寂然冥運而無形器之累的大道，故能超越自身的拘限而無我，由無我而無心，因無心故不“心為物役”，故“天地不足拘，萬物不足累，性命安全，而泛然逍遙”（同上，第197頁）。至人由體道而泛然逍遙之狀態，也即莊子所謂的無待逍遙，“夫聖人盡道之無，入神之妙，與物不迕，惟變所適……圓通周流，無所滯礙，瞭然逍遙，而豈有所待？”（同上，第156頁）受支遁“小大俱譴”思想之影響，王雱也認為，無論潛北徙南，上飛九萬，息以六月之鯤鵬，還是畢志榆枋之蜩鷽，皆為有方有物之存在，故受制於造化而拘於陰陽，皆不免形器之累，故皆未達逍遙。然王雱“小大同抑”之“抑大”的理由卻不同於支遁，其曰：“鵬雖大也，飛不出乎九萬，息必以乎六月，拘於陰陽之數，而非所以為逍遙也”（同上，第155頁）。與俗常以為九萬里之高與六月之長代表鯤鵬境界不同，王雱認為，其恰是鯤鵬受制於造化而拘於陰陽的表現，是其為時空所限的表徵。同時，“鵬之飛也，必待於野馬塵埃之相吹也，無野馬塵埃則大翼不能舉”（同上），更說明“物雖大必有待而後行”。因鯤鵬之高飛“非自然而然”，即不能依自身條件獨立使然，而有待於野馬塵埃，故鯤鵬雖是大物卻屬有形有待之物而不能免於累，所以也未達逍遙。以鯤鵬之大形大能尚且如此，遑論蜩鷽。
王雱此論與郭象認為鯤鵬斥鷃“小大雖殊，逍遙一也”（郭慶藩，第9頁）的觀點正相反對，“郭象解釋的最本質之處是引入‘性’的觀念來思考‘小大之辯’。無論是足性說，還是適性說，實質都是以本性的觀念闡發並解構‘小大之辯’……將自由思想與本性的概念之間建立連線是郭象的貢獻”（陳贇），但王雱卻認為郭象“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也”的“適性逍遙”論僅僅是“知物之外守”，也即僅從外在方面強調了對事物自性的順守，其實並未切入莊子的逍遙真義。因為按照王雱上述所論邏輯，事物的自性是一自然生成之實然形態，正如鯤鵬之高飛與蜩鷽之騰躍，天生而具不可改變，因此事物對自性的順守或自足其性並無法從客觀上改變和擺脫其有方有物與有所待的客觀事實，因此也就無法免於形器之累而獲得逍遙。換言之，真正的逍遙在於精神上的“免於累”，而非現實層面的“足於性”，所以王雱批評郭象的適性逍遙“未為知莊子言逍遙之趣也”。
但作為現實中的個體，所有事物都是有限的存在並受其各自性分之規定，王雱也承認“物各有分，分各有守”（王雱，第157頁）的客觀事實，在此前提下如何獲得逍遙也是王雱必須回答的問題。與向、郭走向“適性、足性”的詮釋路向不同，王雱吸收支遁從“心”上入手的思路，提出了以“心”體道冥極，瞭然明理為得逍遙之方的思想，其曰：“鯤鵬之大則飛比九萬里，蜩鷽之小則飛不過榆枋，亦自然之理也。但能明其至理而不以多少小大為累，則亦自足也。”（同上，第155頁）鯤鵬與蜩鷽形體小大有別，性分能力天賦不同，此作為自然之理，不可改變，但只要能“明其至理”，就能超脫小大之形體的拘累，亦達自足之境。故王雱提出，只要鯤鵬斥鷃“但能各冥其極，均為逍遙。累乎其體，則均為困苦。故逍遙之與困苦，特在其了與不了之間爾”（同上），即得逍遙的關鍵在於是否能體道冥極，瞭然明理。在此王雱又承認鯤鵬斥鷃在其各自性分內獲得逍遙的可能性，似乎又回到了他所批評的郭象之“適性逍遙”論。究其因，蓋與其政治上調和有為與無為有深層的關聯。在《逍遙遊》“堯讓天下於許由”的寓言中，堯與許由分別是儒家有為與道家無為之代表，莊子貶堯揚許的態度甚明，而王雱卻對此注曰：“物各有分，分各有守。庖人以宰割為功，而尸祝以清淨為職，是各極於分守也。庖人或不治庖，而尸祝豈敢越職而代之？代之則亂其分守也。分守亂則豈免於累乎？故堯極於神，而許由豈敢越分而代之？代之則不免於累也。不免於累則不足為逍遙。”（王雱，第157頁）在此更可看到郭象“適性逍遙”論的深刻印痕。庖人尸祝只是比喻物各有分，無為的許由與有為的堯也是分各有守。在王雱看來，堯治天下是堯作為聖人的有為階段，“堯之初治天下也，則天之大而化於民，其憂樂與天下共，所謂有為之時也”（同上，第156頁），但堯之化民達於極致則會進於無為之境，“及其化極而至於變，則鼓舞萬物而不知其所然，所謂無為之時也。”（同上）故無為與有為並非對立，而是“無為出於有為，而無為之至則入神矣”（同上），有為即如鷦鷯巢林與偃鼠飲河一樣，“但能無累乎心，則亦天下之至妙，不必羨無為之大也”（同上，第157頁）。換言之，只要能無累乎心，即使有為也可以獲得與無為同樣的逍遙，故“有為無為均是至妙，無所分別”（同上）。反之，即使無為，“如必以有為為少而無為為至，則失其所以無為而名實交起，賓主相分，大道判矣”（同上）。因此，若許由代堯治天下，則會亂其分守而不免於累，如此則其本來的無為逍遙也將不復存在。如此一來，王雱就在瞭然則無累，無累則逍遙的意義上統一了有為與無為。王雱作為其父王安石政治改革和變法的支持者，必然要倡導積極有為，而承認物各有分，分各有守，進而認為各冥其極均為逍遙，就確立了有為的價值合理性，“這就在一定程度上調和了莊子虛靜無為的無待逍遙觀與北宋中期政治改革的實踐需求之間所存在的矛盾”。（葉蓓卿）因此，王雱在此意義上的“逍遙遊”詮釋實包含鮮明的政治訴求。同時，王雱也並非向郭象“適性逍遙”的完全迴歸，其不同於郭象之處在於，王雱一直強調逍遙獲得過程中的“無累”，而“無累”則是以“明其至理”和“了”為前提，“明其至理”是就“理”上去參證，“了”即佛教中的明瞭或了悟，說明逍遙境界中所包含的超越內涵，這兩者都揭明瞭達到或獲得逍遙所必不可少的境界修證與提升工夫。因此，逍遙之獲得最終還是立於“心”的提升，而不同於郭象將逍遙立於“性”以及對自性之簡單安順。
以“無累”詮釋逍遙，並非始於王雱，顧桐柏曾曰：“逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而遊，故曰逍遙”（成玄英《莊子序》，見郭慶藩，《莊子集釋》前附序，第6-7頁）。成玄英引此說時將之置於支遁之前，以此推測顧桐柏當是魏晉時人且早於支遁。以此而論，魏晉時已有以“無累”解逍遙的雛形，可以看作是王雱之論的思想淵源。就其與魏晉舊注相比，既有借鑑又有突破：在至人逍遙的問題上，承繼支遁從“心”上言逍遙的思路，其至人“無心則不物於物”則有鑑於支遁的至人“物物而不物於物”，但支遁是基於佛教即色空義的“明至人之心”，而王雱則基於至人之體道。在“小大之辯”的問題上，王雱有兩種判定：從鯤鵬斥鷃實然的存在狀態言，因其受制於造化而拘於陰陽，故不免形器之累，王雱將其同歸為有待之物，判為未得逍遙，小大俱譴，受到支遁小大同抑之思想傾向的影響，此與郭象正相反對併成為其批評郭象“適性逍遙”的立論基礎；從境界提升的視角言，鯤鵬斥鷃若能各冥其極，也可無累而自足逍遙，顯然又吸收了郭象“適性逍遙”論中小大同揚的思想，但王雱依然是立足於“心”之無累，而郭象則立足於“性”之滿足。因此在“小大之辨”的問題上，王雱對支遁與郭象都是一種揚棄與突破。
二、引陰陽象數《易》理詮釋“逍遙遊”
宋代莊學“逍遙遊”詮釋的另一突出特點是引陰陽象數《易》理以詮釋“逍遙遊”，其與易學在宋代之興盛密切相關。宋初，儒學面臨佛道的嚴峻挑戰，為闢除佛道，維護儒學正統地位，為社會秩序重建提供哲學基礎，宋儒亟須構建自身的宇宙本體論模式和道德形上學，以透過推尋宇宙真理而及於社會人事之安排，因此即天道以及人事之《周易》就成為宋代新儒學建立的重要經典依據。與此同時，宋儒還從《周易》的憂患救亂思想引發出一種明體達用的內聖外王之學，作為政治改革的理論基礎。因之，《周易》為宋儒所普遍高度重視，宋代易學也隨之繁興。柳詒徵言：“宋儒之哲學，大抵本於《周易》、《鴻範》，而各加以推闡之功。”（柳詒徵，第512頁）所謂《周易》《鴻範》之推闡，主要即是透過對陰陽象數《易》理的闡發運用，去解釋宇宙萬物的生成變化，此一路數亦直接被運用於對“逍遙遊”之詮釋，特別是鯤鵬寓言之闡發，併成為具有時代整體性的普遍現象。今以宋末褚伯秀《南華真經義海纂微》所錄兩宋注《莊》遺說為據【1】，擇其要者述之以窺其大略。
宋代學者引陰陽象數《易》理詮釋《逍遙遊》的鯤鵬寓言，其所涉及問題主要有二：
一是認為鯤鵬寓言是在述陰陽之變。此例甚多，茲引數例如下：
通天下一氣也。陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以訊息盈虛者，莫非是也。北冥之鯤，化為南冥之鵬，由陰而入陽也。陰陽之極，皆冥於天而已。（呂惠卿注，見褚伯秀，第2頁）
北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。莊子以鯤鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鯤，陰物也。鵬，陽物也……蓋有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。（林疑獨注，同上）
莊子鯤鵬，以明天地陰陽之氣。魚化而鳥，北徙而南，由陰而陽，由靜而動也……三為陽之始，一函三也。九為陽之極，三三九也。一陽生於子，六陽極於巳，故以六月息。（趙以夫注，見同上，第3-4頁）
冥者，一氣之混同而無間者也。北主潤氣，所以滋孕萬物。南主烜氣，所以長養萬物。先北而後南，陽由陰生也。位雖有殊，而氣本無間。（褚伯秀管見，見同上，第4頁）
上述所引，皆認為天下萬物皆由陰陽構成，陰陽之間互相轉化，萬物也隨之而有訊息盈虛之變化。北為陰，南為陽，鯤生於北冥，化為鵬而徙於南冥，此先北而後南所象徵的即是陽由陰生，由陰而陽，由靜而動，南北之位雖殊但於氣則一。陰陽之氣相互轉化，因此無論是鯤潛鵬化的靜極而動，還是搏風九萬六月而息都不出乎陰陽之互變。象數派易學認為，《易》中之六與九代表的是陰陽二爻，陽數進而止於九，陰數退而止於六，上述注者即以鯤鵬三千里、九萬里、六月息中的三和九分別代表陽之始與陽之極，六則代表陽氣上升之極，乃由陽轉陰之機，故以六月息。故鵬之上飛九萬里代表的是陽之動，去以六月息代表的則是反歸於陰，推而廣之，世間凡有形體之物皆不離於陰陽，其動止則合於九六之數，世間萬物即在陰陽往返中生息變化。
二是揭明陰陽之變與逍遙之間的內在關聯。鯤鵬寓言寓陰陽之變已如上述諸家所論，而陰陽之變與逍遙之間的內在關聯，則在王雱、陳祥道、陳景元等的“逍遙遊”詮釋中有清晰的說明。王雱認為，鯤鵬雖然可以上飛九萬里，但皆為有體之物，因此“雖至大而能變，亦不免乎陰陽之類，是以攝製於造化而不能逍遙”（褚伯秀，第3頁），此是以鯤鵬皆受陰陽之所拘而未達逍遙之境。陳祥道則說：“道散而為陰陽，陰陽散而為萬物。出陰陽而復於道，則無適而不逍遙；人陰陽而麗於物，則無適而不繫累。”（同上，第2頁）這是將道看作陰陽未分時的狀態，陰陽則是聯結道與萬物之間的樞紐，道之散為陰陽，陰陽之散為萬物。只有超越於陰陽之上而復歸於道方為逍遙，一旦分陰分陽而附麗於物則“無適而不繫累”，即為不逍遙。就鯤鵬而言，鯤之為物乃陰中之陽，鵬之為物乃陽中之陰。無論是鯤之淵潛於北還是鵬之搏飛徙南，皆“不離陰陽之方”；無論是上飛九萬還是息以六月，皆“不離陰陽之數”；至於鵬之背若太山，其翼若垂天之雲，然“不免乎有體”；鯤化為鵬則資於水，鵬之搏則資於風，故“不免乎有待”；怒而飛則不能無情，飛而息則不能無窮。凡此種種皆未超出陰陽之上，故“以鯤鵬之大，其囿於陰陽也如此。況蜩鳩、斥鷃乎？”（褚伯秀，第3頁）陳祥道與王雱一樣，也是以鯤鵬囿於陰陽而不逍遙，這顯然已不同於莊子以鯤鵬有待於風故而未致逍遙的思想義旨。
與王雱、陳祥道稍有不同的陳景元則以生化為道之性質，以陰陽為道之本原，陰陽生化神變莫測，且“天地之間，元氣氤氳，升降往復，故有野馬、塵埃之喻。有生之物，莫不互以息氣鼓吹而交相乘御，故彷徨東西，莫之夭閼也。若以形之小大而有所域，則陰陽隔絕、上下異見，莫之能適矣”（同上）。在陳景元看來，天地之間充滿元氣，元氣升降往復的變化使事物之間相互影響和制約。因此，雖然事物有小大之不同，但皆是陰陽元氣變化之結果。故唯有順從陰陽變化才能“適”，“適”即逍遙，反之則會使陰陽隔絕上下異見而“莫之能適”。
於此問題上值得注意的還有褚伯秀。對於鯤鵬的寓言，褚伯秀認為，是因為莊子詬病當時學者局於見聞，以縱橫捭闔為能，以掠取聲利為急，而昧於陰陽大化之理不得超拔，故設為遠大之論，以發明至理開豁人心，“立鯤鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道，深根寧極，妙合化機”（同上，第4-5頁），也即鯤鵬之喻，在於使學者因物而明心，忘懷外在差別而契合於陰陽之理並與之同運，如此則無往而不逍遙。同時，天地之陰陽即人身之陰陽，並且“吾身之陰陽無時不運，吾身之天地未嘗或息也。由是知人之本性具足逍遙”（同上，第5頁），可知褚伯秀受佛教佛性人人本有的思想影響，將陰陽之理內化於人之本性，並將之歸為人得逍遙之境的可能性之所在，由此提出人人皆具足逍遙本性的思想。就此而言，褚氏以陰陽論逍遙與莊子“乘天地之正，而御六氣之辯”的逍遙義旨具有內在相通性，只是莊子強調逍遙之獲得需要“無己”“無功”“無名”的內在提升修證工夫，而褚氏則認為陰陽本具於人身之中，順陰陽之變以開顯自我，如此“動容周旋，無入而不自得，所以為逍遙遊也”（同上）。
以陰陽象數《易》理詮釋“逍遙遊”，並揭明陰陽之化與逍遙之內在關係，於宋代莊學中誠為一普遍現象，其中因由蓋在於，在宋代《易》學興盛之背景下，老莊道家與《易》之相通在宋代為一普遍認知【2】，故將儒家《易》理普遍推衍於莊學研究就成為一普遍做法，同時此種詮釋路數順應了其時以陰陽象數《易》理為核心的宇宙論之流行，故前後應之者甚眾，鮮有疑義。這種詮釋路徑，反映出時人以《易》理去解釋《莊子》之努力，一定程度上溝通了《莊》《易》，亦是其時儒道融合以儒釋道潮流之鮮明體現。另外，向、郭之逍遙義在“逍遙遊”詮釋中一直佔據舉足輕重之地位，直至宋代其影響猶在，而陰陽《易》理之引入正可看作是對向、郭逍遙義的一種突破與摒棄，正如劉克莊對趙以夫《逍遙遊解》所作評價那樣，“盡黜舊注，自成一家，以數明理，以理斷疑”（《趙虛齋注莊子內篇序》，見《後村先生大全集》卷九十四），此一評價實可推而擴至對整個宋代引陰陽象數《易》理以解“逍遙遊”狀況之說明。就經典詮釋而言，此又誠為超越向、郭逍遙義之新解，亦是莊學發展之深化。同時不可否認，以此路數解鯤鵬之寓意，基本上指向於萬物陰陽變化之理而偏離了鯤鵬小大之辯的哲學意蘊，而以象數《易》理解釋其中的三、六、九等數，又不免有強相比附之嫌，失卻了《逍遙遊》中鯤鵬寓言之思想寓旨，於“逍遙遊”義旨之顯發反而成為一種蔽障。從而顯得繁瑣支離，因此遭到“強生節目”【3】之詬病。
三、以“樂”為“逍遙遊”義旨
儒釋道三教融合是宋代哲學的重要特徵，隨著新儒學的發展和成熟，在宋代莊學發展過程中，以儒解莊、納莊入儒、會通儒道成為較為普遍的現象，以儒解莊尤其成為宋代儒家學者詮釋《莊子》的普遍方法，這在“逍遙遊”詮釋上亦有鮮明體現，而林希逸以儒家之“樂”為“逍遙遊”義旨之詮釋最為突出。林希逸是艾軒學派末代名儒，在《莊子鬳齋口義·發題》中，他認為讀《莊子》一書有“五難”，並提出相應的解決方法，此實為林氏解莊之方法論，其言曰：
此書所言仁義性命之類，字義皆與吾書不同，一難也；其意欲與吾夫子爭衡，故其言多過當，二難也；鄙略中下之人，如佛書所謂為最上乘者說，故其言每每過高，三難也；又其筆端鼓舞變化，皆不可以尋常文字蹊徑求之，四難也；況語脈機鋒，多如禪家頓宗，所謂劍刃上事，吾儒書中未嘗有此，五難也。是必精於《語》《孟》《中庸》《大學》等書，見理素定，識文字血脈，知禪宗解數，具此眼目而後知其言意一一有所歸著，未嘗不跌蕩，未嘗不戲劇，而大綱領、大宗旨未嘗與聖人異也。若此眼未明，強生意見，非以異端邪說鄙之，必為其所恐動，或資以誕放，或流而空虛，則伊川淫聲美色之喻，誠不可不懼。（周啟成，第1-2頁）
可以看出，作為理學家的林希逸對待《莊子》有非常明確的儒學立場，他是以儒家學說為參照去觀照《莊子》，又參以佛教禪宗，認為讀《莊子》有上述五難。既有此五難，則於《莊子》即不能以尋常之法讀之。針對於此，林氏提出兩種解決方法：一是以《論語》《孟子》《中庸》《大學》等儒家經典為根基，確立儒家理論立場，以此作為判斷莊書義理之圭臬，如此方能防止“或資以誕放，或流而空虛”之危險；二是以禪宗解數去透悟莊書中“言多過當”及“言每每過高”處，而不可以尋常文字求之，如此方知莊書中之語脈機鋒或與儒理相齟齬之激越處，僅是表現為文字上之跌蕩與戲劇，而其大綱領、大宗旨與儒家義理並無不同。前者為以儒解莊，後者則為以佛解莊。在對“逍遙遊”的詮釋中，林希逸主要運用了以儒解莊的方法，認為“逍遙遊”就是儒家之所謂“樂”，並將之貫穿全篇，其詮釋特色如下：首先，儒家所說之“樂”即為“逍遙遊”之義。林希逸說：
遊者，心有天遊也；逍遙，言優遊自在也。《論語》之門人形容夫子只一“樂”字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有臺》曰：“樂只君子。”亦止一‘樂’字。此之所謂《逍遙遊》，即《詩》與《論語》所謂“樂”也。一部之書，以一“樂”字為首，看這老子胸中如何？（同上，第1頁）
在此林氏認為，所謂逍遙即悠遊自在，所謂“遊”即心有天遊，將悠遊自在之心有天遊歸結為一“樂”字，並徑言此“樂”即為《論語》中形如夫子之樂，也是《詩經》中所謂“樂只君子”之樂。前者即如孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）之樂，又如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）之樂，即所謂“孔顏樂處”；後者，無論是《南有樛木》還是《南山有臺》，皆是以得厚德君子為樂。因此可知，林希逸所謂“樂”內含有極為濃厚的儒家道德意蘊，乃是透過德性修養與自我人格完善而獲得的內在快樂，於外則表現為一種胸襟開闊從容中道的聖人氣象。不可否認，莊子之所謂逍遙，確實內含有自在之樂的意味，也即唐陸德明所說的“閒放不拘，怡適自得”（陸德明《經典釋文》，見郭慶藩，第2頁），指透過“無己”“無功”“無名”的境界提升而獲得的心靈超越與自由自在，陸氏所言實深契莊子“逍遙遊”超越自在之本義。而林氏之論只是在“樂”之特徵上找到了莊子之逍遙與儒家之樂的相同之處，並將二者直接等同，實違背了莊子逍遙之本義。
其次，以“胸中廣大之樂”批評前人引陰陽象數《易》理詮釋鯤鵬之喻為“強生節目”。對於鯤鵬之喻，林希逸一反前人以陰陽象數《易》理進行詮釋之路數，認為鯤鵬之喻“只是形容胸中廣大之樂，卻設此譬喻，其意蓋謂人之所見者小，故有世俗紛紛之爭，若知天地之外有如許世界，自視其身雖太倉一粒，不足以喻之，戴晉人所謂蝸角蠻、觸亦此意也”（周啟成，第2頁）。所謂“胸中廣大之樂”，即是由開闊胸襟所獲得之博大境界，若人拘於一己之見，即會產生各種世俗紛爭，正如蝸角上蠻、觸之爭一般。鯤鵬高飛之寓言只是要人突破一己之狹隘，知道天地之外尚有如許世界以開闊胸懷，如此則可擺脫世俗紛爭之桎梏而獲心胸廣大之樂。因此林希逸認為，所謂北冥南冥就是北海南海，鯤、鵬也只是一種寓言，根本與陰陽無關，“或以陰陽論之，皆是強生節目”（同上）。至於三千九萬六月之數，也只是形容大鵬騰飛之高遠，三、六、九這些數字並不具極陰與極陽之象數學意義，與象數《易》學之三、六、九毫無關聯，所以“三千九萬，即形容其高遠也。去以六月息者，此鳥之往來必歇住半年方可動也”（同上，第3頁）。就此而言，林氏之論誠為對以陰陽象數《易》理詮釋“逍遙遊”路徑的一種批評。
再次，以自足之樂調和有為與無為。對於《逍遙遊》中的“堯讓天下於許由”，林希逸認為，“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”中的鷦鷯、偃鼠，乃“許由自喻也，言其有以自足也”（同上，第7頁），許由之讓天下即如尸祝不越樽俎而代一樣，皆是為了不捨自足之樂，“庖與尸祝其業不同，言我不能捨我之所樂以代汝，各守其所守，亦猶尸祝不肯違越，去其樽俎，而代庖人烹割也”（同上）。堯讓天下於許由之事，牽涉到儒道之間的對立，尤其是道家無為與儒家有為之對立，莊子揚許貶堯之傾向甚為昭明。而林氏卻以許由不捨自足之樂進行詮釋，意在表明許由不受天下並非反對堯之有為，如此則在堅持其以“樂”解逍遙的同時，也於無形中輕易化解了莊子對儒家之貶抑，其維護儒家的立場顯而易見。
最後，“以道自樂”亦可逍遙。對於《逍遙遊》篇末莊子所說的“無何有之鄉”“廣莫之野”，以及“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”，林希逸詮釋說：“無何有之鄉、廣莫之野，言造化自然至道之中，自有可樂之地。役役人世，有福則有禍，若高飛遠舉，以道自樂，雖無所用於世，而禍害亦不及之”（同上，第12頁）。在此林希逸依然貫徹其以“樂”詮釋逍遙之路徑，認為“造化自然至道之中，自有可樂之地”，若能“以道自樂”，即可超越這些牽絆而高飛遠舉，雖無用於世，但卻能夠“禍害亦不及之”，此即為逍遙。聯絡上文其所說之“逍遙遊”即《論語》《詩經》所說之“樂”，則此處“以道自樂”之“道”自然是儒家的德性之道或道德之道，其所說的“可樂之地”，應如魏晉樂廣所說的“名教中自有樂地”之意，包含有對現實道德的濃厚關切。
由上可見，林希逸的“逍遙遊”詮釋是以儒學為本位去理解莊子，是典型的以儒解莊。作為理學家，林氏之師承上可追溯至程頤，而“（二程）昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”（《二程集·河南程氏遺書》卷第二上），尋孔、顏樂處不僅成為二程洛學道德修養上勤加體貼處，也成為宋代儒家學者追求的理想人格境界，作為二程後學之林希逸於此自是深有領會。因此，其以儒家之“樂”詮解“逍遙遊”，把逍遙理解為一種精神和道德上之自足，就其學術脈絡而言亦可謂淵源有自。而其根本目的則在於，透過以儒解莊會通儒道，在“大綱領、大宗旨未嘗與聖人異也”的意義上將莊子思想收攝於儒學之下，將道家納入儒學的框架中，以維護儒家和儒學的正統地位。林希逸對“逍遙遊”的詮釋，一方面可以看作是對莊子學說的重新改造，是在融合儒道層面提出的“逍遙遊”新解；但另一方面，莊子的逍遙之樂與儒家的道德之樂，“這種共通點的尋繹是很難恰如其分的，有時只是根據表面上的相似點作出的一種通感式的聯想，這樣難免會形成註解過程中的牽強附會，造成生拉硬扯之嫌疑”（楊文娟，第141頁），就此而言，林氏的詮釋又是對莊子本義的一種偏離。
四、以“化”為“逍遙遊”本指
由上述各家所論可以看出，有宋一代對“逍遙遊”的詮釋較之魏晉更為多樣，詮釋中非常明確地加入陰陽、儒學等諸多要素。就對整個《莊子》之詮釋而言，也是儒釋道三家並用，從而導致與莊子原義的“偏離”，於是南宋末葉有羅勉道作《南華真經循本》，欲排眾家而探莊子之本義。他說：“諸家解者，或敷演清談，或牽聯禪語，或強附儒家正理，多非本文旨義。”（羅勉道，第2頁）宋代及前代諸家或以玄理、或以佛理、或強附儒家之理解《莊子》之做法，導致莊子之意“鬱而未申”，甚至“轉而多誤”，故羅勉道作書以正之，並自信地認為“庶幾循其本指”。
以“循其本指”為原則，羅勉道以莊子思想中“化”之觀念對“逍遙遊”進行詮釋。“化”是《莊子》中十分重要的概念，全書出現70餘次，如“化而為鳥”（《逍遙遊》）、“其形化”“化聲之相待”（《齊物論》）、“是萬物之化也”（《人間世》）、“命物之化”（《德充符》）、“萬化而未始有極”“化則無常也”（《大宗師》）、“無為而萬物化”（《天地》）、“夫固將自化”（《秋水》）等等。萬物之“化”是物之常態，乃道之所賦，故莊子主張“日與物化”（《則陽》）、“與時俱化”（《山木》）。據此羅氏認為，莊子“逍遙遊”之本指即在一“化”字，“篇首言鯤化而為鵬，則能高飛遠徙，引喻下文，人化而為聖、為神、為至，則能逍遙遊。初出一‘化’字，乍讀未覺其有意，細看始知此字不閒”（羅勉道，第2頁）。那麼，羅勉道如何以“化”解“逍遙遊”而循其本指？其所循之“本指”與莊子及舊注相比又有何不同？
其一，飛有高下在於化有大小。羅勉道認為，《逍遙遊》鯤化為鵬而上飛九萬里的寓言是在說明“化”的道理，北冥南冥，指海之南北極處，形容其廣遠杳冥，以此說明鯤化為鵬之“化”的程度之大，“鯤言大不知幾千裡，鵬言背不知幾千裡，質之大者，化益大也”（同上）。至於飛於榆枋之間的蜩、鷽鳩及斥鷃，與鯤鵬相比皆屬於“能化而小”者，因鵬與蜩鳩斥鷃所化之大小不同，故其眼界器量有高低之異，蜩鳩斥鷃嘲笑大鵬高飛即如“人之以小見而笑大道者”（同上，第6頁）。無論是蜩鳩還是斥鷃，所代表者皆為僅有世俗淺陋之見之人，而莊子反覆敘述鵬高飛九萬里，其目的即在於“要見天池，距天實有九萬里，太虛寥廓，神遊無礙，以破世俗淺漏之見，而豁其逍遙之胸次”（同上，第9頁）。可以看出，在“小大之辯”的問題上，羅勉道繼承了莊子揚大抑小的思想傾向，但莊子僅是從鵬之高飛與蜩鳩斥鷃飛於榆枋而定其大小，羅氏則進而將事物的“化”之小大作為小大之辯的根據所在，可謂對莊子思想的一種深化。另外在莊子的哲學中，“化”只是事物存在的一種必然的常態，格局及境界之高低在於體道之程度，而與化之大小無關，故羅氏之論與莊子又有所不同。
其二，根據化有大小將逍遙分為優等逍遙與劣等逍遙。羅勉道認為，鯤鵬斥鷃之寓言，只是設一譬喻，是為了引喻下文，以說明人之化亦有小大，唯有化而為聖、為神、為至方是真正之逍遙遊。對於“知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者”，羅勉道認為，“此一等，是小見之徒，與蜩鳩、斥鷃何異！”（同上，第9頁）宋榮子對此類人猶然笑之，則宋榮子高於此類人一等，“前一等人，是以小笑大；宋榮子卻笑前一等人，是以大笑小。”（同上）雖然宋榮子不惑於人之譭譽，能夠定乎內外之分，辯乎榮辱之境，但“猶未能卓然自立也”（羅勉道，第10頁）。故乘風而行之列子又高於宋榮子一等。但在羅勉道看來，“列子固勝宋榮子矣，然猶有所待，此一等人，猶未盡化”（同上），猶未盡化則仍未達到真正的逍遙遊境界。那麼，何為盡化之狀態？羅勉道說：“若乘天地之正，而御六氣之辯，以神遊無極者，無非取之吾身，又何待於外？至此則無不化矣。”（同上）“無不化”之人也即莊子所說之至人、神人和聖人。透過如此層層推進，由宋榮子、列子之化之小者漸次而至至人、神人、聖人之化之大者，“上既次兩等人，化之小者；此卻次三等人，化之大者”（同上，第10-11頁）。唯此化之大者方能神遊無極，無待於外，此即為真正逍遙，所謂“神遊寥廓，無所拘礙，謂之逍遙遊”（同上，第1頁）。在此，羅勉道也繼承了莊子有待與無待之區分，也認為只有至人、神人和聖人達到“無不化”的程度，因之而無待，故為真正之逍遙。但不同於莊子之處卻在於，羅勉道同時又認為“人之化亦有大小不同，故其為逍遙遊有優劣”（同上，第15頁），因之據化之大小將逍遙分為優等逍遙與劣等逍遙。所以他並未完全否認宋榮子、列子等有待之人所獲得的也是逍遙，以將之定位為劣等逍遙的方式，擴大了得逍遙者的範圍。此外尚可注意者，在莊子那裡，至人、神人和聖人異名同實並無高下，歷來注者也多持此認識，如成玄英說：“至言其體，神言其用，聖言其名。故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也”（成玄英《莊子疏》，見郭慶藩，第22頁）。但羅勉道卻認為，三者雖然皆為化之大者，但亦有淺深，“大而化之謂聖，聖而不可測之謂神，至者神之極。三等亦自有淺深。無功則事業且無，何有名聲？無己則並己身亦無，何有事業？”（羅勉道，第11頁）意為聖人只是無名，神人連事業且無，何況名聲；至人並己身亦無，遑論事業？以羅勉道之意，聖人、神人和至人雖然皆屬於“化之大者”，皆登真正逍遙遊之域，但其境界又以至人為逍遙遊之極，神人次之，聖人又次之。這又不同於莊子，也為歷來注者之所未發。
其三，隨事而化，皆可逍遙。羅勉道又以能否順遂物性提出“化”與“未化”之別。對於《逍遙遊》最後大瓠無用的寓言，羅勉道說：“此言一器之用而未化，若以之浮游江湖，則化矣”（同上，第14頁）。對於大樗無用的寓言則說：“此言一木之用而未化，若樹之無何有之鄉、廣莫之野，則化矣。”（同上，第15頁）在莊子哲學中，世俗中有用無用之判斷實以人之功利訴求為標準，而非以物性之自然為標準。以此則有用不僅不合於物性，且對物性為一種戕害。反之，以人之價值標準判定為無用，恰恰合於物性之自然。故莊子是以合於物性而言價值，力求排除和消解以人為中心的對外物限制甚至奴役之工具性價值。羅勉道仍以“化”字去解有用與無用，以其意，若以人為設定之工具價值去評判事物，則事物所體現之“無用”則為“未化”，“未化”即非逍遙；若能順遂物性之自然或因事物之資質而用之，則事物即刻由“無用”而轉為“有用”，此“則化矣”，即為逍遙。所以羅氏說：“人能因無用而化為有用，則亦可以逍遙遊。”（同上）如此一來，雖物性不同，但又皆可逍遙，所以羅勉道說：“夫天之所賦，各有定分，豈可強同蜩、鳩、斥鷃於鯤、鵬哉！而人則無智、愚、賢、不肖，皆可以階大道，然亦有自視若蜩、鳩、斥鷃者焉。故於篇終曉之曰：人雖如呺然難舉之瓠、擁腫捲曲之樗，苟能因其資質用之，隨事而化，豈失其為逍遙遊哉！”（同上，第15-16頁）隨事而化即順遂物性而化，如此則皆可逍遙。可見，在順遂物性之自然上，羅氏同於莊子，但以之作為“化”之標誌而為逍遙，則又不同於莊子。可看出羅氏又深受郭象“適性逍遙”義之影響而擴大了逍遙主體之範圍，確認了逍遙之普遍性；所不同者則在於，郭象之“適性逍遙”本質上並無高下，而羅氏所謂逍遙是統優等逍遙與劣等逍遙而言之，最終仍歸結為逍遙因化之大小而有高下之分。
羅勉道以莊子哲學中之“化”為“逍遙遊”本指，可稱之為以莊解莊。羅氏自稱其為《莊子》尋繹本指是在“蚤遂退閒”之後，方勇先生據此判斷：“這說明他是在經歷了仕途失意或宋末鼎革動亂的巨大變化後，乃退而著《南華真經循本》一書的。正由於諸如此類的原因，所以他在解說過程中自然會對莊子的變化觀予以特別關注”（方勇，第168頁）。這揭示了羅勉道何以以莊子之“化”而非其他觀念詮釋“逍遙遊”之原因所在。而其初衷乃針對其時種種“偏離”莊子逍遙本義之詮釋而發，帶有明確的糾偏意味，說明宋代莊學在經過理學思潮之洗禮與充分發展後，人們開始有意識地立足於莊子思想本身去反思已有的莊學成果，試圖透過“以莊解莊”的方式廓清莊學中的異質內容，以使莊學的發展迴歸到莊子思想本身。但對經典的詮釋必然會加入詮釋者自己的思想，從上也可看出，雖然羅勉道自稱循莊子本指，其實其詮釋過程中的思想創造性十分明顯，所謂莊子之本指，毋寧說只是他所理解的莊子之本指，其實仍是其自身思想之表達。不過也正因如此，才使得羅氏之論迥異諸家而獨具特色，從而為宋代莊學中的“逍遙遊”詮釋做了一個圓滿的收結。
五、小結
由宋代莊學中四種代表性的“逍遙遊”詮釋之略要分析，可見宋代莊學之發展的內在理路，是一個在“否定之否定”批判揚棄之後進而提出新解的漸進過程。自魏晉《莊子》被列為“三玄”之一，逍遙義即為士人所盛言，而向秀、郭象之“適性逍遙”義影響最為深遠，直至宋代依然如此。宋代學者在註解《莊子》過程中已具明確突破向、郭影響之自覺，“欲為南華老仙洗去郭、向之陋”（林經德《莊子鬳齋口義序》引林希逸語，見周啟成，第513頁）已成為較為普遍的致思方向。既有此自覺，則雖然於王雱、羅勉道等人的“逍遙遊”詮釋中仍可見向、郭影響之痕跡，但對之已具明確批判意識與眼光，無論是以陰陽象數，還是以“無累”、“樂”和“化”解逍遙，不僅觀點多樣且整體上已突破向、郭舊說而別具新意，均為前人所未嘗言。就此而言，宋代學者的“逍遙遊”詮釋對於中國莊學發展的推進之功實莫大焉，也為中國莊學增添了豐厚的思想資源。宋代以後，中國莊學漸趨於文學評點，於“逍遙遊”詮釋上亦再未有如宋代這般觀點紛呈蔚然大觀。誠如郎擎霄所言。宋代“治《莊子》者已次第臻於極盛，而莊子之學遂如日之中天矣”（郎擎霄，第337頁），宋代莊學中之“逍遙遊”詮釋亦可為此作一絕好註腳。
註釋：
【1】褚伯秀《南華真經義海纂微》成書於宋度宗鹹淳庚午，即1270年，距宋亡僅六年，其中纂郭象、呂惠卿、林疑獨、陳祥道、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、範元應十三家之說，除郭象外，其餘均為宋代學者。《四庫全書總目提要》稱：“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。”故此書所錄可以代表宋代註解《莊子》的重要資料。
【2】如葉夢得《巖下放言》曰：“《易》之大趣，皆在老、莊、列禦寇三家，殆無一言不相合……莊周《逍遙遊第一》說鯤鵬處，一部《易》正在其中”，正是這種認知的反映。
【3】林希逸在《莊子鬳齋口義·逍遙遊》中說：“北冥，北海也。鯤、鵬之名，亦寓言耳。或以陰陽論之，皆是強生節目。”也即北冥南冥就是北海南海，並非陰陽兩極；鯤鵬也並非“陰物”“陽物”。至於三千九萬，也只是形容大鵬騰飛之高遠，六月也只是確切的半年時間，在於說明鵬之往來必歇住半年方可動也，三、六、九這些數字也不具極陰之數與極陽之數的象數學意義。
參考文獻：
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