周公畫像
儒家是中國傳統文化中影響最為深遠的學術流派。孔子是儒家的開創者，但儒家的源頭卻可以追溯到更早的周公。
一、儒家之源
關於儒家的起源，有些人追溯到河圖洛書。我們前面已經解釋，河圖洛書更多的只是一種象徵，而無法詳細推敲。
關於儒家的源頭，在《漢書·藝文志》裡，班固提出了一種說法：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。”唐朝人韓愈也說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”［1］這些說法，都是把儒家的起源追溯到了遙遠的堯舜。
在傳世經典《尚書》中的第一篇《堯典》所講的就是堯舜禪讓的故事。堯舜也一直都是儒家公認的聖人。現代歷史學告訴我們，關於堯舜的故事，有許多都是後人的偽託，並不完全是真實可信的。關於《堯典》，現在學界一般也都認為是戰國時期的文獻。雖然，堯舜的時代對於中華文明的起源來說，具有比較重要的意義，肯定也會對儒家的起源有一定的影響。但是，就如同我們剛才講河圖洛書一樣，這種影響也只能是間接的。
也有人將儒家的源頭追溯到了夏都二里頭。二里頭遺址的確包含了非常豐富的文化資訊。夏王朝的出現，是中華民族跨越文明門檻的標誌性事件。有些學者將儒家的起源追溯到了二里頭，這是因為在他們看起來，二里頭的祭祀、墓葬等禮制可以被看做儒家所講的“禮”的源頭。就儒家所講的禮來說，起源甚早，我們甚至可以一直往上追溯到仰韶時期，或者裴李崗時期。只要有了人類，就會有與人類有關的禮。顯然，從這個角度來把儒學的源頭追溯到二里頭，則是混淆了禮的一般與特殊。
胡適先生反對將諸子百家的起源追溯到遙遠的三代政權，他曾經有過一篇叫《諸子不出王官論》的文章，發表在《古史辨》裡。［2］後來針對儒家的起源，他還專門寫過一篇《說儒》。［3］在胡適看來，儒家的起源要追溯到殷商王朝。胡適的這篇文章也還是有一定的道理的，比如孔子本人就是殷商王族的後裔，孔子也以殷人之後而自居，孔子自己就說：“予殆殷人也。”［4］而魯國也有大量的殷人後裔，魯國所在的奄地曾經是殷商王朝統治的重心地區，也是西周初年反抗周人統治最為激烈的地區。殷商王朝滅亡後，大量的殷人生活在這裡，他們還有著完整的宗社組織。而“儒”，在孔子之前，也的確是一個職業，相當於現代大學裡 新聞傳播學院的“播音主持”專業。主要培養婚喪嫁娶等儀式中的主持人。但是，我們更多地要看到，魯國畢竟是周人所分封的一個諸侯國。在春秋時期，人們一再感慨“周禮盡在魯矣”。［5］所以，我們追溯儒家文化的源頭，還是要從周文化說起。
而且，關於儒家的起源，孔子自己曾說：“述而不作，竊比於我老彭。”［6］孔子這句話肯定有自謙的成分，但是也說明了孔子是有所傳承，有所依託的。孔子所要傳承的就是周代的禮樂文明，孔子說：“鬱郁乎文哉，吾從周。”［7］孔子還說：“如有用我者，吾其為東周乎？”［8］他一生都在致力於周代禮樂文明的傳承與恢復。而對於周代的禮樂文明來說，周公無疑是貢獻最大的人。孔子多次表示過對周公的景仰，子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。”［9］
周公塑像
二、周公其人
周公是周文王之子，姓姬，名旦。在那個年代裡，作為貴族男子，姓和名是不直接連在一起說的。周公可以被叫做周公旦、叔旦，而不會被稱呼為姬旦。
《尚書大傳》曾經將周公一生的事業總結為：“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮樂，七年致政成王。”［10］“一年救亂”，是說周武王在滅商之後兩年就病故了。武王之子成王年幼，不得已周公攝政。商朝的殘餘勢力以商紂王的兒子武庚祿父為首，勾結周朝王室貴族周公的兄長管叔和弟弟蔡叔，發動了大規模叛亂，周公成功地鎮壓了叛亂。而且周公還大義滅親處死管叔，流放蔡叔。管叔就是今天管姓的祖先，管叔的封地在今天河南鄭州的管城區。蔡叔就是今天蔡姓的祖先，蔡叔的封地在上蔡。後來蔡叔改過自新，周公又把他放了回來。
“二年克殷”指的是，周公攝政的第二年，再次對殷商的殘餘勢力發動了攻擊。西周滅商的時候，其實是偷襲。在商紂王剛剛打完仗之後發動了突然襲擊，勝利的獲得有點兒偶然性。為了安撫商人的勢力，周武王把商紂王的兒子武庚祿父分封在殷商地區，統領殷商遺民。結果武庚祿父反而發動了叛變。周公對殷商的殘餘勢力進行了討伐，殺了武庚祿父。之後，周公分封微子啟為宋公，統領殷商遺民，封國就在今天河南商丘。
周公攝政的第三年，周公對支援殷商進行叛亂的東方各族進行了討伐。從族源上說，周人來自西方，而商人來自東方。周公東征的戰鬥規模遠大於武王滅商的牧野之戰。至此周人的統治才算穩定下來。可以說周人滅亡的事業到了周公才正式完成。民國時期的著名史學家張蔭麟說：“周公東征之後，周人的勢力才達到了他們的遠東。就周人向外發展的步驟而言，周公東征比武王克商還重要。”［11］
在完成了東征之後，周公為了進一步鞏固勝利的果實，進行了大規模分封。主要是姬姓子弟和功臣。比較重要的諸侯國有：魯國，在奄地，就是曲阜。這是周公的封國，由於周公不能離開，所以就派周公的長子伯禽去那裡。周公在伯禽臨出發時告戒他說：我是文王的兒子、武王的弟弟、成王的叔父，但我一點也敢驕傲自滿，經常連吃飯和沐浴都很難完成，號稱是“一沐三握髮。一飯三吐哺”。［12］當時還把殷民六族封給了魯國。魯國在周初為穩定周人的統治是發揮了作用的。這可以從《尚書·費誓》中得到證明。
周公東征形勢圖
齊國，是太公望的封國，在山東營丘。並且賦予了他“五侯九伯女實徵之，以夾輔周室”的任務。［13］衛國，在新鄉。這是衛康叔的封國，康叔是周公的弟弟。周公在平定了殷人叛亂後將一些殷頑遷到洛陽，並封自己的弟弟康叔到殷人故地。從周公給康叔的《康誥》和《酒誥》等文獻中可以看出周公是十分重視康叔的。當時分給他的還有殷民七族。宋國，在商丘，是微子的封國。傳說微子是紂的庶兄，是一個賢人。他在紂亡之前就投奔了周人。可能是在王位的爭奪中失敗而出逃的。周公在消滅了武庚的勢力後把微子封在商丘管理商人後裔。孔子就是他的後裔。燕國，在今天北京地區，是召公的封國。當然召公也一直在王朝擔任要職，也是派子弟前往的。不過燕國早期的歷史並不很詳細，甚至文獻中燕國的世系也是不完整。晉國，在今天的山西絳縣附近。是成王的弟弟唐叔的封國。晉國在春秋時期成了中原地區的盟主。傳說成王和弟弟玩耍時拿了一片桐葉給弟弟說：就把這個封給你。被史官看到了，史官對成王說“王者無戲言”。於是成王就把唐叔封到了晉國，同時把懷姓九宗封給了他。蔡國，在今天河南的新蔡、上蔡等地。蔡叔的兒子能夠誠心悔過，於是就把他封到蔡國。還有一些小國如蔣、毛、曹等。
周初的這些分封，其實就是武裝殖民，所分封的國也就是一個個的武裝據點。後來隨著實力的發展而逐漸向周邊擴張。周初的這些諸侯在鞏固周王朝的統治中是發揮了重要作用的。透過諸侯的分封，周人對天下的控制能力比夏商兩代要強很多。
周公攝政的第五年，完成了成周洛邑的建設工作。西周初年，周人原來的首都鎬京在西安附近，被稱為宗周。不過，宗周鎬京地處西北，偏處於一隅，不利於控制他們新取得的東方廣袤的土地，周人亟須在東方建立一座新的都城。根據文獻記載，為了建設這座新的都城，周公曾經在全天下範圍內去測量日影。時至今日，河南登封告成鎮還有一處被稱為“周公觀景臺”的古蹟。最後周公等人得出的結論是，洛陽乃天下之中。在《尚書》之中，稱之為“土中”，就是大地的中心。《史記》中也說道：“成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周洛邑，以此為天下之中也，諸侯四方納貢職道里均矣。”［14］
洛邑建成後，周公就把“殷頑”，也就是殷遺民中反抗最強的頑劣分子，遷到了洛陽附近就近加以控制。在《尚書》中留下了周公給這些殷頑們發表的訓誥，就是著名的《大誥》。周公在《大誥》中反覆宣講了一個主題，就是周人何以能滅商，向殷頑們說明了周人獲得天命的原因所在。
周公攝政的第六年，完成了制禮作樂。這一點在後面會詳細介紹。
傳說周公在他攝政的第七年，成王已經成年，就把政權還給了成王，叫“復子明辟”。［15］在《尚書》中還留下了周公對成王諄諄教導的記錄，就是《無逸》。在周公歸政後，成王並沒有讓周公回到魯國的封地，而是讓他在洛邑負責整個東方的事務。並讓當時另一個重要的大臣召公負責陝縣以西的事務。這就是歷史上的周、召二公“分陝而治”。在周公死後，他要求把自己葬在成周，表示不願意離開成王。而成王則把周公葬回到了周人的祖墳中，表示不敢以周公為自己的臣子。並且在給周公的治喪過程中使用了天子才能使用的禮儀規程。而且還規定作為周公長子封地的魯國可以使用天子的一些典禮，比如祭天。祭天本來是天子所獨有的特權，但是後世魯國的國君也被允許可以祭天，只不過所用的祭品要和天子有所區別罷了。後來魯公伯禽也曾到周王朝中擔任卿士。
關於周公攝政，文獻記載中也有些不可信處。比如《尚書·金滕》篇，說武王病的時候，周公禱告稱願意以身相代，並把禱告的文辭放在了金滕中。後來成王對周公產生了懷疑，周公就逃到楚國。結果就發生了地震和大風雨。不久成王發現了藏在金滕中的禱告辭，就把周公接了回來。於是一些神奇的現象發生了，被風吹倒的東西都自動起來了。類似這樣神奇的記載，恐怕是今天的人們所無法相信的。
三、周公對儒家的貢獻
作為中國文化的重要奠基人，周公對儒家思想的產生也作出了重要貢獻。
首先，周公最早提出了民本主義的政治思想。
雖然“以民為本”這四個字最早是由後人完整地表達出來的。但是，以民為本的思想卻是很早就已經有了的。至少周公就非常明確地提出了“保民”的主張。
周人原來是非常弱小的，被成為“小邦周”。商朝原來是非常強大的，被稱為“天邑商”。但是，小邦周竟然滅掉了天邑商。這樣的結果無論是對於失敗者的商人還是勝利者的周人都具有著非常強烈的衝擊，歷史何以如此？在此之前，有人曾經提醒商紂王，我們應該對我們的敵人多加小心。商紂王的回答是滿不在乎的：“我生不有命在天？”［16］有老天關照著我，不用擔心的！可最後，老天無情地拋棄了他。周人認識到“天命靡常”是一個基本的事實。［17］那麼天命轉變的依據是什麼呢？以周公為首的西周初年的政治家群體進行了深入的歷史反思，他們認為：“皇天無親，惟德是輔。”［18］上天只保佑有德行的人。問題是，天如何知道人世間誰有德誰沒德呢？周公他們認為：“天視自我民視，天聽自我民聽。”［19］也就是說，上天透過百姓的眼睛在看，透過百姓的耳朵在聽。最終，周公得出的結論是：“民之所欲天必從焉。”［20］三千多年前，我們的先哲就已經認識到，決定歷史車輪前進方向的，並不是虛無縹緲的神，而是現實生活中的人民！由此，周公提出了“保民”的政治主張。“保民”含有保有百姓，恤民、愛民、安民、惠民之義。在《無逸》中周公告戒成王要效法前代賢王和文王，“知小人之依，能保惠於庶民”，“保懷小民，惠鮮鰥寡”。［21］
商紂王以發明“炮烙之刑”而聞名，但是酷刑並沒有挽救他失敗的命運。正是基於對商紂王前車之鑑的認識，周公還主張一定要慎重對待刑罰，切不可一味地依靠刑罰。周公“慎罰”的思想主要見於他寫給康叔的《康誥》之中，他主張首先是要以犯罪的動機來斷罪，而且要結合是否要悔罪的表現來斷罪。同時要對罪犯有同情心，看待臣民犯罪就如同自己生病一樣。不要急於做出決定，要考慮充分。“要囚服念五六日”，至少要考慮五六天。［22］當然他也主張對破壞秩序的犯罪要嚴懲不貸。而且對各級貴族犯罪也要懲處。要按照習慣法辦事，不能濫用酷刑。周人還強調根據罪犯的態度來決定處罰，小過而不知悔改就可加以重罰，反之大過而知悔改就可以從輕處罰。還認為刑罰的目的是善，是教化，使之心服口服。
民本主義的政治思想，是儒家的根本政治思想。甚至可以說，這是儒家區別於其他家派的主要標誌之一。儒家認為，上天生了世間芸芸眾生，百姓之間互相不能治理對方，於是就為百姓派來了君主。西漢後期的時候，有一個叫谷永的儒生說的非常清楚：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土分封非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［23］儒家始終堅持一條，“天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。
也正是基於此，儒家始終高調承認革命的合理性，革命在儒家的話語體系中始終佔據著道德的制高點。西漢前期，曾經在漢景帝面前發生過一場關於革命的辯論。當時一個叫黃生的學者提出，商湯和周武王等人的所謂革命行為，其實就是暴亂，就是殺害，是不值得提倡的。當時一個儒家的《詩經》學者名叫轅固生的，聽了黃生這番言論立即提出了異議。轅固生道：桀紂之君，荒淫暴亂，天下百姓都歸心於商湯和武王，商湯和武王順應百姓的呼聲而誅殺了桀紂，桀紂的百姓都不願意歸附桀紂，而主動投奔商湯和武王，這不是受天之命而革命嗎？
黃生則是繼續闡發自己的主張。他說道，帽子破了還要戴在頭上，鞋子再新也要穿在腳上。為什麼呢？這是上下的名分。桀紂雖然混亂，但畢竟是天子。商湯和武王雖然聖明，但畢竟是臣子。作為臣子，當君主有錯誤的時候，不是儘量去匡正，儘量去彌補，而是利用君主的錯誤，殺了他們，奪取了君位，這不是謀反是什麼？
轅固生聽了黃生這番關於君臣的高論之後，立即說道：要照你這麼說，當年我們的高祖高皇帝，提三尺劍起兵反秦，最後推翻秦朝建立了我們大漢朝，是對呢，還是錯呢？
對於轅固生的這個問題，黃生當然是沒有辦法回答的。因為如果他說漢高祖劉邦的行為是對的，那就證明自己剛才說的是錯的。而他顯然也不能說劉邦是錯的，如果劉邦錯了，那麼大漢王朝就沒有了合法性。
辯論到了這個份上，漢景帝不得不發話，他說道：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學者毋言湯、武受命，不為愚。”［24］古人認為馬肝有毒，所以漢景帝說，如果你不吃馬肝沒有人說你不懂得吃肉，作為一個學者，不研究商湯和武王的革命，也沒有人說你是傻子。漢景帝並沒有對這場辯論給出結論，到底誰是對的，他是直接武斷地取消了問題。因為，他也沒有辦法面對這一問題。
對於漢景帝來說，漢高祖劉邦反抗秦朝的行為，必須被高度肯定，這是漢朝政權合法性的來源。但是，漢景帝又不能宣揚和表彰漢高祖劉邦的壯舉，因為自己現在是皇帝，自己如果犯了錯誤，別人是不是也可以效法乃祖呢？從漢景帝的立場出發，革命只能是劉邦的專利，劉邦革命之後，別人就永遠地不能再革命了！
先秦時期的儒家，並不承認君主可以萬年一系，他們始終強調民眾有革命的權力。孟子講，像桀紂這樣的獨夫民賊，人人得而誅之。《尚書》裡也說：“撫我則後，虐我則仇。”［25］意思是說，對我好就是我的君主，對我不好就是我的仇人。
在儒生們看來，一個政權的合法性就在於他是否能履行職責。一旦君主不能履行為民的職責，推翻這樣的暴君，就具有天然的合理性。齊宣王曾經問孟子，商湯流放了夏桀，周武王殺了商紂王，有這回事嗎？孟子說，書上是這麼寫的。齊宣王接著問道：那這不是以下犯上，以臣弒君嗎？孟子一聽這話就急了，他說道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！”［26］殘賊之人紂，根本不是什麼君主，他就是一個獨夫民賊。對於獨夫民賊，人人得而誅之！
又有一次，齊宣王問孟子如何才是一個真正稱職的卿大夫。孟子說：“王問的是哪種卿大夫呢？”齊宣王很納悶他問道：“難道卿大夫還有不同嗎？”孟子說：“當然了，有貴戚之卿，有異姓之卿。”齊宣王問道：“貴戚之卿，應該在呢麼做？”孟子說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”一下子把齊宣王給嚇住了，臉色都變了。孟子寬慰了他一句之後，齊宣王接著問：“異姓之卿該如何呢？”孟子答道：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”［27］對於貴戚之卿而言，他們和國君同姓，在某種意義上說國也是他們的國。而對於異姓之卿而言，國不是他們的。所以，同姓的卿大夫遇到昏君有推翻他的義務，而對於異姓之卿而言犯不著費那個力氣，完全可以一走了之。
對於一個國君而言，如果不稱職，該怎麼辦呢？在孟子的觀念裡只有兩個字：廢黜！一次孟子和齊宣王聊天，孟子就問齊宣王：“如果一個人要到楚國去，把老婆孩子託付給朋友。結果等到他從楚國回來的時候發現老婆孩子都快餓死了。對於這樣的朋友，該怎麼辦呢？”齊宣王說道：“絕交！”孟子接著問：“如果一個官員，不能盡到自己的職責，該怎麼辦呢？”齊宣王說：“必須罷免他！”孟子最後問道：“如果一個國君治理不好國家，該怎麼辦呢？”齊宣王“顧左右而言他”！［28］
《尚書》裡的《湯誓》和《仲虺之誥》兩篇就記載了夏商更替之際的歷史。《湯誓》是商湯在出發討伐夏桀之前的誓師詞。在《湯誓》中商湯說道：並不是我喜歡動亂，而是上天命令我要討伐夏桀，我不敢不從。並不是我不體恤大家，非要帶著大家去打仗，而是夏桀暴虐百姓，百姓們都要與他同歸於盡，“時日曷喪，予及汝皆亡”！［29］在這篇誓師詞中，商湯著重表達了兩個意思。第一，夏桀是一個罪無可恕的暴君；第二，自己征伐夏桀是替天行道！《仲虺之誥》雖然被認為是一篇偽書，但是畢竟曾經被作為經典供奉於廟堂之上千餘年，對中國古代政治還是產生了一定的影響。《仲虺之誥》的重要補充在於，它強調了商湯高尚的品德，商湯具備替天行道的資格，而且商湯討伐夏桀以後，民眾獲得瞭解放，萬民歡騰！一個新的、偉大的時代開始了！
相對於夏商之際的歷史變遷，商周之際的歷史更迭記載得更為詳細。《尚書》中的《牧誓》《泰誓》《武成》《西伯戡黎》《微子》等篇，都記載了這段歷史。其模式和夏商之際的歷史敘事如出一轍。
西漢中期，這些經典被正式供奉於廟堂之上，由《尚書》所肯定的革命始終都佔據道德的制高點。後世很多造反者，都高舉革命的大旗，把自己塑造成一個革命者，強調自己是奉天之命，弔民伐罪。隋末最先起兵的楊玄感就說道：“
我身為上柱國，家累鉅萬金，至於富貴，無所求也。今者不顧破家滅族者，但為天下解倒懸之急，救黎元之命耳！
”［30］隋末大亂中，魏徵曾經替李密起草了一份討伐隋煬帝的檄文：《
為李密檄洛州文》。在這篇著名的檄文中，魏徵再次強調了皇帝的職責，緊接著羅列了隋煬帝的十條大罪，其暴虐荒殘的程度超越了商紂王和漢靈帝，“
殷辛之譴為小，漢靈之罪更輕
”。
［31］
朱元璋在北伐元大都前夕，也釋出了一篇著名的檄文《奉天北伐討元檄文》。朱元璋強調自己起兵是因為“
後嗣沉荒，失君臣之道，又加以宰相專權，憲臺報怨，有司毒虐，於是人心離叛，天下兵起，使我中國之民，死者肝腦塗地，生者骨肉不相保
”。自己的北伐，也是在替天行道：“
予恭承天命，罔敢自安，方欲遣兵北逐胡虜，拯生民於塗炭，復漢官之威儀。
”
［32］
在平王東遷以後的歷史演進中，似乎暴政成為此後兩千多年曆史的主色調。
孟子曾說“春秋無義戰”，那是一個“爭城以戰，殺人盈城，爭野以戰，殺人盈野”的時代。［33］進入戰國以後，戰爭的殘酷程度，遠遠超過了春秋時期。春秋時期的戰爭還帶有某種貴族競技的色彩，而到了戰國時期，就只剩下了赤裸裸地殺戮！戰國七雄之間，徹底進入叢林狀態，進行著你死我活的殺戮！
戰國時期，魏國曾經發生了一次孟子和魏襄王的對話：魏襄王突然問孟子，天下最終的結局會是什麼？孟子的回答是：天下最終會被統一。魏襄王問到底誰能統一天下呢？孟子說：“不嗜殺人者能一之。”［34］孟子還認為一旦天下出現這個不嗜好殺人的國君，那麼普天下的老百姓都會伸長了脖子期待著他來解救。如果像這樣，老百姓就歸附他，就像水往低處流一樣，這嘩啦啦的洶湧勢頭，誰又能夠阻擋得了呢？然而，歷史似乎偏偏要和孟子開個玩笑，最終的結果卻是最善於殺人的秦國笑到了最後！秦國，自從商鞅變法以後，就成了一部開足馬力的戰爭機器，伊闕之戰秦人殺韓魏聯軍二十萬，長平之戰秦人消滅趙軍四十萬……秦滅六國之後，並不是殺戮的終結，而是殺戮的繼續。史書記載秦始皇統治下的世界“赭衣塞路，囹圄成市”。［35］意思是說，道路上到處都是穿著囚衣的刑徒，監獄裡如同市場上一樣人滿為患。“天下苦秦久矣”是後人對那個時代的集體記憶。
孟子曾經說：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也！”［36］
早在秦國崛起的過程中，齊國人魯仲連就曾經說過：“
彼秦，棄禮義而上首功之國也，權使其士，虜使其民，彼則肆然而為帝，過而遂正於天下，則連有赴東海而死耳，吾不忍為之民也。”［37］秦始皇死後不到一年，“坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書！”大澤鄉的“篝火狐鳴”，很快就終結了秦王朝。最終證明了賈誼的話：“自古至於今也，與民為敵者，或遲或速，民必勝之！”［38］
孔子畫像
其次，周公最早明確提出了要以德治國。
周公等人認為“皇天無親，惟德是輔”，正是基於此，周公等人提出了“明德”的主張。“明德”也就是敬德，指明於德治，崇尚德政。在金文和傳世的《尚書》中經常可以見到。“明德”包括兩方面的內容，一是要修身正心。《召誥》中說：“節性，惟其日邁。王敬作，所不可不敬德。”［39］表示每天都要有所進步。周公在《無逸》中說：“君子所，其無逸，先知稼穡之艱難”，“繼自今嗣王，則其無淫於觀、於逸、於遊、于田。”［40］就是說不可以貪圖享樂。明德的第二個方面為教化人民。《召誥》中說：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下，越王顯。”［41］就是說王作為國家的元首，應該成為人民效法的榜樣，這樣才能使王業發揚光大。
這一點，無疑對於後世儒家也產生了非常重要的影響。我們可以看在《論語》之中，孔子經常說以德治國的話。在這裡略舉幾例：
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［42］
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德齊之以禮，有恥且格。”［43］
季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”［44］
季康子問政於孔子，曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”［45］
以德治國的觀念對中國文化也產生了非常深遠的影響。比如後世的帝王，不管他們是否能夠做得到，他們都標榜自己要做天下臣民的道德楷模。以至於，作為道德極致稱呼的“聖人”，也被帝王所壟斷。比如安史之亂中，史思明被他的兒子史朝義所殺。而史朝義在發動政變的時候，還曾經假惺惺地對屬下說：“諸君善為之，勿驚聖人。”［46］他所說的“聖人”就是當時已經稱帝的史思明。
而且後世，中國也的確成為了一個泛道德的社會，在中國文化的諸多方面都帶有濃重的道德印記。比如，教育的目的是為了“明人倫”，所以後世官辦學校的教室都被稱為“明倫堂”。文學作品的價值和意義被看成是宣揚道德教化的工具，周敦頤就明確地說：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？”［47］就連通俗文學也都把道德教化作為其首要功能，比如以編撰“《三言》”而聞名的馮夢龍說：“人不必有其事，事不必麗其人。其真者，可以補金匱石室之遺。其贗者，亦必有一番激揚勸誘悲歌慷慨之意……推此說忠而忠，說孝而孝，說節義而節義，觸性性通，導情情出。”［48］
我們知道，道德的確是一種調節社會關係的重要手段。但是，道德並非是唯一的手段。但是，中國古代卻把道德看成是最為重要的手段，甚至在法律之上。比如西漢韓延壽在擔任左馮翊的時候曾經到高陵縣巡視，“民有昆弟相與訟田自言，延壽大傷之，曰：‘幸得備位，為郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉爭訟，既傷風化，重使賢長吏、嗇夫、三老、孝弟受其恥，咎在馮翊，當先退。’是日，移病不聽事，因入臥傳舍，閉閣思過。一縣莫知所為，令丞、嗇夫、三老亦皆自系待罪。於是訟者宗族傳相責讓，此兩昆弟深自悔，皆自髡肉袒謝，願以田相移，終死不敢復爭。延壽大喜，開閣延見，內酒肉與相對飲食，厲勉以意告鄉部，有以表勸悔過從善之民。延壽乃起聽事，勞謝令丞以下，引見尉薦。郡中歙然，莫不傳相敕厲，不敢犯。”［49］親兄弟爭奪田產這件事，在韓延壽看來是對倫理道德的巨大傷害。所以，他關注的不是案件的是非曲直，而是如何能彌補由此而帶來的道德損失。
再次，周公確立了中國文化現實主義的發展方向。
殷商王朝是一個帶有濃重宗教色彩的王朝，傳世文獻《禮記》稱：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞。”［50］這一點也被考古發現所證實。大家如果去安陽看殷墟的話，恐怕都會被大規模的祭祀坑所震撼。商王在進行祭祀的時候是不惜血本的，商王進行祭祀的場景只能用“觸目驚心”來形容。但是，商紂王的祭祀並沒有取得他想要的效果。西周初年，周公明確指出“皇天無親，惟德是輔”。我們中國人很早就認識到，決定歷史車輪前進方向的，是現實生活中的人，而不是虛無縹緲的神。自此以後，就確立了中國傳統文化現實主義的基本發展方向。在中國傳統文化中，人的地位不斷提升，神的地位不斷下降。春秋時期，宋襄公試圖殺人祭祀的時候，當即有人就對宋襄公說，
“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”［51］
祭祀的目的是為了人，以人為祭品，什麼樣的神敢於享受這樣的祭品呢？
在中國傳統文化中，人始終是處於第一位的，神是第二位的，神是為人服務的。柳宗元在禮部任職的時候，曾經指出每個地方的神靈，都有保佑一方平安的責任，如果他沒有盡職盡責，就要處罰他。對神靈的處罰就是停止祭祀！當然，柳宗元也認為，不能把人的責任推卸給神，如果地方官員未能盡責，就應當處罰官員，而不是神靈。
我們看到中國文化始終體現出高度世俗化的特點。人們去拜神、佛，都是有目的的。當你勸一箇中國人到某地方去燒香，或者拜某一個神的時候，中國人第一反應就是，我拜了他能怎麼，我拜他有什麼用！一個基督徒信上帝，不需要理由。一個穆斯林信真主，更是不需要問為什麼。但是對於一箇中國人來說，想要我拜神，好的，請給我一個理由先！
中國人不痴迷於宗教，這不是中國文化的缺陷，恰恰是中國文化境界的體現。其他所有的宗教，都離不開恐嚇和利誘。恐嚇，就是所有的宗教都虛構了地獄的存在。利誘在於，所有的宗教也都虛構了天堂。他們都告誡人們，遵照主的意志去行事，你會上天堂，否則會下地獄。可是以儒家為代表的中國傳統文化，沒有天堂，沒有地獄。孔孟都在勸導人們成為仁人，成為善人。如果你問問孟子，我聽你的，做好人做好事，我會怎麼？孟子的回答是：你會成為一個好人。如果你問孟子，我如果不聽你說的，我不做好人好事，我會怎麼？孟子的回答是：你不是個人！“無惻隱之心非人也”。中國人對於道德的維護，更多依靠的是道德自覺，而非外在的鬼神。
信仰，並不一定非要表現為宗教。如今的中國社會的確存在著一些道德瑕疵，於是就有一些人憂心忡忡地以為中國遭遇到了道德危機。而他們為此開出的藥方則是宗教。他們認為只有用宗教才能解決今天中國人所面臨的道德問題。這些人不是幼稚，就是別有用心。假如宗教就能解決人們道德問題的話，那麼歐洲的中世紀就應該是道德的天堂才對，而事實並非如此。
最後，周公的制禮作樂，開啟了禮樂文明的源頭。
周代文化興盛的一個重要標誌就是禮樂制度的興起。禮樂制度與宗法制度密切相關。周人的禮樂制度包含宗法制度，但又不完全等於宗法制度。周代的禮樂制度是周人的一個創造。雖然孔子說三代的禮樂是“殷因於夏，禮所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也”。［52］三代的制度之間存在著一定的繼承性，但殷周之際的確是發生了很大的變化。雖說這一變化可能不如有些學者所說的那麼大，但這個變化的確是非常值得關注的。
所謂的宗法制度，是在父權家長制的基礎上不斷擴大和發展而來的。由它構成了貴族間的等級階梯，形成西周社會的基本政治制度。這一制度在西周充分發展達到完備的程度，確定了貴族的親疏等級，分封和世襲的關係，解決了繼承權的爭端，成為鞏固分封制的重要手段。
根據這一制度周王既是普天下最高的統治者，又是全體姬姓的大宗，代表社稷，主持宗廟，掌握最高的政權和族權。天子的宗廟被稱為太廟，祭祀歷代祖先。周天子由嫡長子繼承，世代保持大宗的地位。其餘諸子封為諸侯或採邑，稱為別子。他們又在各自的封地內建立宗廟和相應的政權機構，分成若干新的別宗，各有自己的氏號。受封的別子成為這些別宗的始祖，其封地和爵位由他們的嫡長子繼承，成為別宗的宗子。所以，周天子稱呼同姓諸侯為伯父和叔父。比如春秋時周王就稱呼晉文公為叔父。其實並不一定他們的輩分就是叔侄關係。在諸侯國內，又封自己的兄弟以采邑，建立卿大夫之家。卿大夫在自己的采邑內建立宗廟，統率自己的家族。卿大夫以下分出若干父權家長制的家庭，其家長為士。士以下是比較疏遠的成員，成為平民。這種層層宗法關係使政權與族權合一，確立了貴族的等級制度。各級貴族有不同的政治地位和經濟特權，形成了國家的基本體制。至於士以下的平民，透過各自的分親關係與所屬的貴族確立固定的親屬關係，又根據各自的親屬關係確立基層的勞動組織。另一方面宗法制度通行於所有各姓貴族，宗法制度並不排斥異姓，姬姓貴族又與異姓貴族透過婚姻關係建立親戚之國以加強聯絡。比如，我們在《春秋》中就經常可以看到周天子與姜姓的齊、紀等國通婚的記錄。周天子常稱呼異姓諸侯為伯舅或叔舅。春秋時齊桓公就被周王稱為伯舅。這種關係是宗法制度的重要補充和組成部分。
這樣周代國家政權的結構就表現為宗族形態，無論在周王室還是在諸侯國內，掌握政權的均為佔統治地位的各級宗主。
當然周禮的內容不僅在於宗法制。按照我的理解，所謂的禮也就是由傳統習俗演變而來的一些不成文法。它規定了每個人的位置、義務和特權。按照後來儒家的解釋，禮的作用就在於別，也就是區別。禮樂制度的一個特點就是雖等級森嚴，但又溫情默默。這也就是禮與法的一個重要區別。樂則是禮的重要補充。按照後來儒家的解釋，樂不同於禮的別，它的作用在於合。也就是消除這種等級所帶來的對抗與壓力。不過關於周公制禮作樂的時候具體都作了什麼禮樂，現在已經無法詳考了。
後世的典籍中，還有一部儒家所設想的國家組織法——《周禮》。儒生們認為《周禮》是周公所作，甚至於認為它是“周公致太平之跡”。［53］關於《周禮》的爭議到現在也沒有平息，但是它絕對不是周公的作品。它應該是戰國後期的作品。至於說《周禮》之中是否有一些思想觀念來自於周公，則需要進行專門的研究。
禮還不僅在於等級制度，還有一整套關於社會生活各方面的禮儀。過去有人認為《儀禮》就是周公所作。現在多數學者不同意這一觀點。現在一般認為是春秋後期到戰國初期的作品。所以不能直接就用它來研究西周初年的禮儀情況。但考慮到禮的傳承性，《儀禮》中所記載的情況在一定程度上也可以反映西周初年的情況。不過具體的細節可能有出入。按照過去人們的劃分，禮儀被分為五種吉、賓、軍、兇、嘉。目前我們只能透過《儀禮》中的十七篇和《小戴禮記》《大戴禮記》中的個別篇目來了解當時的情況。當然有時考古發現也會有些幫助。
在這些禮中，比較重要的是冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮等。冠禮就是士的成人儀式。冠禮之後也就確立了他的宗法地位。在漢代，人們尚且比較重視冠禮。但冠禮的重要性不斷降低，到清代以後就不再舉行冠禮了。
我們的古人非常重視婚禮，這種重視也是出於宗族的考慮，在《禮記》和《春秋穀梁傳》中都有這樣一段被稱為是孔子說的話，他認為婚禮的意義在於：“合二姓之好，以繼萬世之後。”［54］所以，古人的婚禮有一套非常煩瑣而隆重的程式。按照《士婚禮》的記載，古人的婚禮有六道程式，分別是納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。時至今日，納徵、請期、親迎仍然是河南許多農村地區必不可少的程式。
儒家也是非常重視喪禮的。孔子的學生曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”［55］所強調的就是對喪禮的重視。喪禮非常複雜，到後來非專業人士已經不懂得具體該如何去做了。而儒家的起源，一開始就是靠幫別人主持喪禮混口飯吃。古人的喪禮也體現了宗法的觀念。人們根據與死者親疏關係的不同而穿不同的喪服。最重的也就是宗法繼承關係，首先包括父子、夫妻。要服斬衰三年。其次是母子，齊衰。然後是大功、小功、緦麻。今天農村還能聽到人們以喪服區分親疏關係。比如，沒有出五服的就算是比較親的。喪禮從古到今也有許多的變化，但是今天也有不少的中原民眾還在遵從著一些古老的習俗。比如，家裡如果有喪事，雖說不至於去守喪三年，至少三年內不會貼紅春聯，三年內也不嫁不娶。
鄉射禮、投壺禮等，其實就是一定區域範圍內的運動會。不過這個運動會只有一個專案：射箭。射禮對於溝通鄉里感情是很有益處的。所以孔子說：“君子無所爭，必也射乎！”［56］古代的中國人，也是有尚武之風的。古代生了個男孩，要在家門口的左側懸掛一張弓，那叫懸弧之喜。《禮記》裡記載孔子曾經說過：“士使之射，不能則辭以疾，縣弧之義也。”［57］假如你到別人家裡做客，對方請你射箭遊戲，你不能說不會，要說自己最近這幾天不舒服，否則你對不起生你的時候你家門口掛的那張弓。
起到同樣作用的就是鄉飲酒禮。它的性質類似於現在的團拜會。我們在周初的《詩經·七月》中就可以看到一次對鄉飲酒禮的描繪：“朋酒斯饗，曰殺羔羊，躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆。”［58］在舉行這些禮的時候都要奏樂。
有一點是可以肯定的，禮絕對不是一成不變的，不同時代的禮是有所不同的。今天的國學熱之中，有許多人倡導要恢復古禮，在我看起來很沒有必要。《禮記》之中曾經主張“禮時為大”，符合時代要求的禮才是最大的禮。孟子稱孔子為“聖之時者”，假如孔子生活在今天，他肯定是最潮的人！
四、周公的歷史地位
也正是因為周公有著如此巨大的歷史貢獻，所以後世才會對周公十分景仰。在《論語》之中，我們可以看到孔子評價最高的就是周公了。後來孟子也稱周公為“古聖人”。
後來經學史上有今古文之爭，其中古文經學派就極力推崇周公。他們將六經的開創之功全歸到周公名下。不僅因為周公的制禮作樂，使得《儀禮》《周禮》被說成是周公的作品，就連孔子親自編撰的《春秋》也被說成是孔子按照周公當年制定的凡例而編撰的。
在儒生的道統觀念中，周公也居於一個非常重要地位，比如韓愈在《原道》中就說儒家之道，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”。［59］早期，儒家之道被稱為周孔之道。唐朝初年，周公一度被尊為“先聖”，孔子被降為“先師”。在宋代思想史上出現了“孟子升格運動”，孟子由賢人升為“亞聖”，《孟子》書也由子書上升為經書。之後，周孔之道才被改稱為孔孟之道。
不過，後世周公依然保持了“元聖”的尊號。“元”字在漢語之中有“初始”的含義，“元聖”就是說周公是聖人的鼻祖。
到了近世，王國維也曾說過：“中國歷史與文化之變遷，莫劇於殷周之際。”［60］
總之，周公是我國文化史上一個非常重要的人物，我們在梳理儒學源頭的時候，周公是絕對不能被忽視的。
［1］ 韓愈《原道》。劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋註》卷一，中華書局2010年版，第4頁。
［2］ 收羅根澤編《古史辨》（第四冊），上海古籍出版社1982年版。
［3］ 見歐陽哲生編《胡適文集》第五冊，北京大學出版社1998年版。
［4］ 《史記·孔子世家》。孔子的直系祖先是春秋時期宋國的貴族孔父嘉，後來孔父嘉在宋國內亂中被殺，其後人逃到了魯國。
［5］ 《左傳·魯昭公二年》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2029頁。
［6］ 《論語·述而》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2481頁。
［7］ 《論語·八佾》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2467頁。
［8］ 《論語·陽貨》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2524頁。
［9］ 《論語·述而》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2481頁。
［10］ 魏徵：《隋書·李德林列傳》。中華書局1973年版，第1195頁。
［11］ 見張蔭麟撰、王家範導讀《中國史綱》第一章《中國史黎明時期的大勢》，上海古籍出版社1999年版。第17頁。
［12］ 司馬遷：《史記·魯周公世家》。中華書局1982年版，第1518頁。
［13］ 《左傳·魯僖公四年》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1792頁。
［14］ 司馬遷：《史記·劉敬叔孫通列傳》。中華書局1982年版，第2716頁。
［15］ 《尚書·洛誥》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第214頁。
［16］ 《尚書·西伯戡黎》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第177頁。
［17］ 《詩經·大雅·文王》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第505頁。
［18］ 《尚書·蔡仲之命》。《蔡仲之命》屬於《古文尚書》，目前學術界一般認為《蔡仲之命》是偽書，但是偽書之中也有真材料，“皇天無親，惟德是輔”這句話在先秦文獻中也多有引用。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第227頁。
［19］ 《尚書·泰誓（中）》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第181頁。
［20］ 《尚書·泰誓（上）》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第181頁。
［21］ 《尚書·無逸》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第221、220頁。
［22］ 《尚書·康誥》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第204頁。
［23］ 班固：《漢書·谷永杜鄴傳》。中華書局1962年版，第3467頁。
［24］ 司馬遷：《史記·儒林列傳》。中華書局1982年版，第3123頁。
［25］ 《尚書·泰誓（下）》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第182頁。
［26］ 《孟子·梁惠王下》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2680頁。
［27］ 《孟子·萬章下》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2746頁。
［28］ 《孟子·梁惠王下》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2679頁。
［29］ 《尚書註疏·湯誓》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第160頁。
［30］ 魏徵：《隋書·楊玄感列傳》。中華書局1973年版，第1617頁。
［31］ 劉昫：《舊唐書·李密列傳》。中華書局1975年版，第2213頁。
［32］ 谷應泰：《明史紀事本末·北伐中原》。中華書局1979年版，第103頁。
［33］ 《孟子·離婁上》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2722頁。
［34］ 《孟子·梁惠王上》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2670頁。
［35］ 班固：《漢書·刑法志》。中華書局1962年版，第1096頁。
［36］ 《孟子·公孫丑上》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2686頁。
［37］ 司馬遷：《史記·魯仲連鄒陽列傳》。中華書局1982年版，第2461頁。
［38］ 賈誼《新書·大政》。閻振益、鍾夏：《新書校注》，中華書局2000年版，第339頁。
［39］ 《尚書·召誥》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第213頁。
［40］ 《尚書·無逸》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第221頁、222頁。
［41］ 《尚書·召誥》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第213頁。
［42］ 《論語·為政》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2461頁。
［43］ 《論語·為政》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2461頁。
［44］ 《論語·顏淵》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2504頁。
［45］ 《論語·顏淵》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2504頁。
［46］ 司馬光：《資治通鑑·唐肅宗上元二年》。中華書局1956年版，第7107頁。
［47］ 周敦頤：《通書·文辭》。《周敦頤集》，中華書局1990年版，第35頁。
［48］ 馮夢龍：《警世通言·序》。嶽麓書社1989年版。
［49］ 班固：《漢書·趙尹韓張兩王列傳》。中華書局1962年版，第3213頁。
［50］ 《禮記·表記》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1642頁。
［51］ 《左傳註疏》卷十三，魯僖公十九年。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1810頁。
［52］ 《論語·為政》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2463頁。
［53］ 《周禮·序周禮廢興》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第636頁。
［54］ 《春秋穀梁傳·桓公三年》。這段話在《禮記·哀公問》等文獻之中也有相同的記載。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2374頁。
［55］ 《論語·學而》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2458頁。
［56］ 《論語·八佾》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2466頁。
［57］ 《禮記·郊特牲》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1448頁。
［58］ 《詩經·豳風·七月》。
阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第392頁。
［59］ 韓愈《原道》。劉真倫、嶽珍校注：《韓愈文集匯校箋註》卷一，中華書局2010年版，第4頁。
［60］ 王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，河北教育出版社2001年版，第287頁。