摘要：《莊子·大宗師》揭示的“遊方之外”與“遊方之內”，通常在單一平面的架構內被化約為“遊方之外”的道家生存真理的寫照，“遊方之內”則被理解為囿於方內而不能冥契天道，然而又嚮往著方外的生存樣式。這樣的理解，不僅意味著“方內”不可“遊”，而且還將《大宗師》有意識地彰顯的兩種生存真理化約為一種，使以“吹萬不同”而“鹹其自己”的復調多元交響的生存真理品質，被化約為單一同質化的生存真理；且無法照應《大宗師》以“天人不相勝”界定“真人”的總體語境。本文將“遊方之內”與“遊方之外”作為兩種生存真理的對照，並進而揭示出一種與通常莊子理解不同的另類可能，即“遊方之內”的真理相對於“遊方之外”反而更具有優位，因為《莊子》試圖給出的是“內聖外王之道”，而唯有遊方之內的聖人才是此道之中樞性人物。
關鍵詞：莊子，遊方之內，遊方之外，生存真理
在《莊子·大宗師》中，子桑戶死，“遊方之外”的孟子反、子琴張與“遊方之內”的孔子、子貢對之的不同態度，提供了兩種生存真理的對照。子桑戶死而未葬，“孔子聞之，使子貢往侍事焉”，這是從“方內”的禮法秩序著眼，以合禮的方式去悼唁死者，“禮”在這裡是悼唁者整飭其哀思之情的方式，意在使哀情的表達與寄託得以有序化和機制化。
人的情感需要合理的表達，但過度的表達會妨礙生者的身心健康，不及的表達既不能充分展露生者的哀思之情，也不能告慰死者的在天之靈，因而生者對死者的哀情既需要表達，又不能過度，而禮作為達情的機制化方式，正要求儀式、禮器、禮數等與人之情感之相稱，這種相稱的實質是使情感的表達合乎分寸，禮既可以文飾人情，又可以節制人情。作為整飭情感的方式，禮還是一種社會化的方式，即將個人納入共同體的歸屬中，因而它要求外在的儀式、行為習慣以及內在的個人情感的有機統一，這構成一種調節情感與社會使之有序的機制化方式，對於生活在政治社會之中——“方內”——的個人而言，這是如此的基本，以至於不可或缺。
以上看法似乎構成了儒學禮論的主要進路。然而，孟子反、子琴張做出的卻是讓“方內”的子貢感到震驚的行為：“或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！’”【1】從“方內”視角來看，這不僅是對禮的顛覆，也是對死者的不敬，因此子貢以相當謹慎但又無法抑制的不滿態度質問道：“敢問臨屍而歌，禮乎？”然而，他所得到的迴應卻是二人的相視而笑，以及“是惡知禮意”的譏諷。
顯然，對於“方外”的孟子反、子琴張而言，子貢意義上的“禮”只不過是世俗的、被給定的儀式與慣習，受縛於“人道”的機制，而沒有達成本真的“禮意”，禮的真意在他們那裡必須上升到“天道”、作為性命之情的本真表達來理解，而內涵在禮中的那些社會化儀式作為裝飾，卻掩蓋了本真的性情。換言之，對“方外”視角而言，關鍵是禮儀與禮意之間的張力，這種張力被上升到天道與人道之間的結構性緊張上。
這讓生存於“方內”的子貢十分困惑，故而詢問孔子：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨屍而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子的回答緊扣“彼何人者”，給出了另一種生存型別的定位，而這種生存型別與自己所體現的生存型別構成了鮮明的對照：“彼，遊方之外者也，而丘，遊方之內者也。外內不相及。”“遊方之外”與“遊方之內”是生存真理的兩個基本型別，既然二者都能達到“遊”的生存形式，因而二者都各以自己的方式達到了“逍遙”，但卻是兩種不同型別的“逍遙”。從《莊子》整體脈絡來看，“天人”“神人”“至人”可以視為“遊方之外”者，而孔子作為“聖人”的象徵則是“遊方之內”的代表，其界限在於“方”【2】，“方”的具體內涵即為人間社會的禮法秩序。
一、“遊方之外”：“方”為“遊”之礙
安居於“方外”的孟子反、子琴張，面對子桑戶的遺體，唱出如下的歌謠：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”這給方內的子貢帶來驚世駭俗的震驚感受：桑戶之死非但沒有被視為遺憾，沒有引發悲哀，反而被看作一種“反真”，不僅不當痛哭流涕，反而有一種如釋重負的解脫。這裡隱含著的信念是：仍然活在人間社會中的人，不得不受到“方內”秩序的束縛，對於“反真”的旅程而言，這意味著一種障礙，因為“方內”禮法的社會化機制遮蔽了生存的本真性。事實上，《大宗師》著意刻畫的“真人”的生存形式，完全不能在“方內”的世俗社會內部加以理解，在後世甚至被視為典型性的道家人格型別【3】。“遊方之外”作為一種生存型別，其核心就是超越“方內”的禮法秩序，而方內世界的一切甚至包括人的形體都只不過是心靈暫時性的寄居之所，因而它是一種過渡性的、遲早要告別的人生驛站，作為人生旅程之目標的則是“未始有物”“天地一氣”【4】的超越性天道。
在《莊子》思想中，吾人可以看到人道與天道之間始終存在著某種結構性張力，不同的生存真理意味著對這一張力的不同應對方式。顯然，“遊方之外”者對秩序的理解與“方內”的子貢根本不在同一層次或頻道。故事的開始，“遊方之外”的子桑戶、孟子反、子琴張就因為共同的精神取向而“相與為友”，這一精神取向的特點是“相與於無相與，相為於無相為”，“登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮”。這裡的“相與”傳達的是“方外”的生存真理所內蘊著的對目的性活動的超越。“相與”意味著互動關係，禮法秩序所構建的方內生存，提供的是一種“禮尚往來”的語境，在其中，人與人之間彼此“相與”，意味著“施”與“報”的相稱或統一：“你敬我一尺，我敬你一丈”，“你投我以桃，我報你以李”。它意味著一種關係的互動性，這種互動性的重點在於人際支出與收益的動態平衡【5】。然而，人與人之間的這種“相與”，在方內不可避免地被政治社會的組織化與動員化機制所滲透，被體制化為共同體秩序的構成部分。個人的自我確證往往被內嵌在共同體的團結上，以至最終出現“適人之適”而不知“自適其適”【6】的情境。在其中，生命本身或者被導向功能化的理解，其極端化形式則是為了秩序穩定而犧牲個人的本真性情；或者被做了狹隘化的理解，以至於政治社會完全佔據了人的生存場域，“獨與天地精神往來”的超政治社會維度反而隱沒不彰。
出於個人自身，並攜帶著個人印記的、對生存真理的探尋，乃是“方外”生存真理的根本，它無法被化約為政治社會的安全與穩定問題。就此而言，“方外”的生存真理總是尋求對政治社會的超越，即基於“無相與”的“相與”、“無相為”的“相為”而探尋心靈的秩序，這是《莊子·讓王》之所以強調“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下”的內在原因。然而，“方外”的真理並非從世間或方內的逃離，只是在心靈秩序中超越“方內”固化之禮法，所以《莊子》往往將“遊”的主體限定在“心”上，一個常常被使用的表達就是“遊心”【7】，“心”意味著一種無法被社會化機制所完全同化的剩餘之域。
超越了方內的禮法秩序，方外生存者的生存樣式被以隱喻化的方式刻畫為：“登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮。”所謂“登天遊霧，撓挑無極”，意味著他們以個體的方式“獨與天地精神往來”（《天下》），超越了方內的禮法，而直契天道本身。人與天道的冥契，在《莊子》以一種變化無端的語言來顯現：“與造物者為人，而遊乎天地之一氣”（《大宗師》），“以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野”（《應帝王》），“浮游乎萬物之祖，物物而不物於物”（《山木》），“吾遊心於物之初”（《田子方》），“睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友”（《在宥》），等等。為避免人為的對天道的實體化執著，即將其視為物理性的時空世界中的具體事物或區域，莊子採用了多種多樣的象徵性表述來狀寫天道，如“天池”“無何有之鄉”“廣莫之野”“六合之外”“六極之外”“四海之外”等等，所有這些表述都是象徵性的，它不是指涉客體之物的概念。
如果說客體化之物可以通向意向性方式為主體所構成，可以透過概念與命題化陳述來表達；那麼，生存真理則是顯亮性的，而非意向性的，它必須以象徵化符號加以表達，而無法以概念與命題加以刻畫，因為它關聯著生存真理的體驗，這種體驗要求造成體驗者的某種自我轉化【8】。天道對於“方外”者而言無疑意味著超越性，它是一種與人間世的方內秩序不同的生存論視野，在生存意識中保持與天道的連線，並內化到自己的生存中，不僅可以使人忘記最容易被執著的自我，同時也忘記與自己相對的“外物”，正如《在宥》中的鴻蒙那樣可以“解心釋神”“倫與物忘”。
“相忘以生”中的“忘”意味著對方內的禮法及其機制的超越。對於方外的生存而言，超越性的天道不可能在一種集體生存中獲得，而必須由每個人以各自的方式在內在心性中獨立獲得，在這個意義上，“見道”本身也就是意味著“見獨”（《大宗師》）。“出入六合，遊乎九州島，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至矣。”（《在宥》）人與天地精神往來必須以“獨”為前提，“獨”意味著本真的自己，意味著道的開放，但道之開放並不面對紛紜的塵世，而是面對“獨”處的本真個人：“獨與道遊於大莫之國。”（《山木》）這是因為，超越性的天道只是對人的內在心靈開放，因而與天地精神往來的人必然是“遊心”者，也即他們生存在精神主事的層次上。
在“獨”的層次上，才能感受到超越性天道的“無聲之聲”：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”（《莊子·天地》）正因為“方外”的生存者追求的是與超越性天道的冥契，因而對方內世界及其萬物採取“忘”或“外”的態度，就是必要的工夫步驟。《大宗師》中的女偊在修行過程中三日而後外天下、七日而後能外物、九日而後能外生。
這就是將道之外的東西一律從意識中排除，使意識最終為道所充盈。《大宗師》中的顏回，先“忘仁義”，再忘禮樂，最終達到坐忘，即忘記了身體，告別了指向意象物件的意向性意識，達到了無所意識的意識，這就是“同於大通”的“坐忘”之境，也是“未始有物”的本源之境。
對於方外的生存論真理而言，世間的一切具體事物，都在意識的消解之列，而人的界定是透過與天道的直接關聯展開的。由於超越性的天道構成一種生存論視野，因而，方外生存者“以生為附贅縣疣，以死為決潰癰”，在其意識中由於具體事物不過是氣化流行之自然過程的環節，並沒有穩固的、凝結性的現成事物，一切都在變化和流動之中，在世俗意識中被執著為事物者都不過是造化過程中暫時寄身的“假借”者：“假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”（《德充符》）人與天道的合一這種方外的視角，使方內的生存形式對於他們而言，變成了一種精神的枷鎖或藩籬，甚至連世俗意義上的生存本身都被視為寄生在精神生命中的病毒或贅肉，而死亡則是擺脫這些多餘而有害成分的步驟。
不僅方內的秩序本身，而且方內秩序所賴以成立的人的界定，即禮化了的身體的意識，都必須被消解。因為它們構成了與天道直接交通的障礙。這就意味著，方外之人將“方”作為遊的生存形式的障礙，只有克服這種障礙，“遊心”的方外生存才得以可能。
二、生存論意識中的四個世界以及“遊方之外”的取向
遊於方外者追求的與天道的直接冥契，其終極層次是抵達“未始有物”的意識世界。在《齊物論》中，莊子將人的意識世界（而非物理世界）分解為四個層次：世界（１）“以為未始有物”；世界（２）“以為有物矣，而未始有封也”；世界（３）以為有物、有封，“而未始有是非也”；世界（４）以為有物、有封且有是非。這並不是對物理世界的描述，而是對意識世界或世界體驗之刻畫，故而這裡都用“以為”加以限定，它是人的一種“看作”，人們所居其間的世界只有一個，但對世界的“看作”卻可以有多個，上述四個層次意味著精神世界的四種類型，意識世界的不同層次對應處於不同（境界）層次的意識“主體”，至於那種並不受到向人顯現而影響其自身的、獨立於人的客觀物理世界，並不構成莊子哲思的背景【9】。四種世界不僅僅是世界顯現自身的四種方式，同時也意味著人體驗世界的四種不同方式，因此也就意味著生存真理落實到人生境界中的不同層次。鍾泰正確地指出：表面上，這裡是從天地之初說起，一直說到萬物之區分以及是非價值的成立，但實際上道說的卻是人之意識或體驗的世界【10】。就《齊物論》原文脈絡而言，以上四種世界體驗的討論由“古之人，其知有所至矣”發端，而“古之人”相應於“古之道術”，關聯著的是三代以上“治出於一”格局下的帝王，在那裡，神、明、聖、王並沒有真正分化，而是包裹在未分之“一”中。因而，從“古之人”的視角來看，“未始有物”的世界（１），意味著人之世界體驗的極致，《齊物論》所謂“至矣，盡矣，不可以加矣”；“是非之彰”的世界（４）則意味著“道之所以虧也”。
從生存論真理的視角切入，意識世界的四個層次可以劃分為“方內”與“方外”兩個層次。世界（１）與世界（２）皆在“方外”，從世界（１）到世界（２）意味著道之展開，即從道與物渾淪未分的“未始有物”狀態到有物無封的“萬物並生”狀態。這既是天道的自行展開，同時也是在人的體驗中天道自身的分殊化顯現方式，在這裡還沒有“名”以定“形”而帶來的確定性，因而事物與事物之間還沒有固定的界限，如果說世界（１）是“未始有物”，那麼世界（２）則意味著“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》），後者意味著人與事物之間並沒有明確固定的此疆彼界，而是相涵相蘊、相即相入，一體性與並生性之間達到了某種平衡。在這裡，人道並沒有與天道處在張力性的對峙中，這裡所有的是那種“與物同體”的渾然緊湊與舒展從容。從世界（２）到世界（３），則意味著天道與人道的分化，人道作為“人的機制”進入意識世界，成為人體驗世界中不可或缺的背景與底色。世界（３）中事物有了固定的分別，這種分別在事物方面乃是物之形色，在人那裡則是命形命色之名，因而世界（３）是一個可以由人用名言加以規訓、編碼、分類的有序世界，但這同時也意味著意識世界中的萬物進入了“人道”的機制之中。在這裡，天道與人道之間未必發生牴牾，形與名的相稱，還沒有被人為的價值所賦義，基於名言的分別為禮法提供了基礎，但禮法本身並沒有被執著。當然，在這裡，事物的邊界卻清晰固定起來。所有的事物都受到來自名分的規約，與此相應，人自身已經處在這種規約的架構之內。名分性的規約意味著一種達成政治社會秩序的方式，它之所以被需求，乃是因為作為前名分的自然狀態，對於具體社會的有序化方式已經不夠充分，無法達成對人的組織和動員。名分以及根據名分而建立的禮正是一種新的原則或方式，即“正名”本身意味著一種達成秩序的方式，而正名作為人的能力，體現了人透過名言對世界的整飭要求。
在古典思想中，“方”具有兩種內涵，既意味著“道路”與方法，同時也意味著“洞穴”與限制。作為道路的“方”關聯著地道，而不是天道：“天道曰圓，地道曰方”【11】；“上法圓天，以順三光；下法方地，以順四時”【12】。在《周易》及其歷代註釋中，“方”與地道、坤德聯絡在一起，絕非偶然。“方”意味著大地上的道，尤指人間世的生存真理，這種真理指明瞭方內的生存，但同時“方”本身又是對生存真理的一種限制，它只有在人間世的畛域才能成立，至於超越性的“圓”的天道，則非“方”可通達，故而從天道視角而言，“方”之為道恰恰是遮蔽天道之顯現的洞穴。在“方內”超越“方”的可能性則在於意識到“方”本身的限制，知“方”之為“方”本身則是超越“方”的方式，這就意味著從“方”到“大方”。“大方無隅”（《道德經》第４１章），“蹈乎大方”（《莊子·山木》），才是對方的限制的解除方式。而“大方”在本質是“無方”，所謂“大器無方”“大德不常”【13】；至於通常以圓來刻畫的天道則是無方的，是故《易傳》雲“神無方而易無體”，楊簡也強調“大道無方，奚可指定”【14】。在世界（３）中，“方”意味著道路與方法，但由於沒有人為價值的滲透與支配，因而雖然世界（３）是“方內”，但“方”在這裡只是把生存真理限制在方內的世界，此種意義上的“方內”，只是“物”的意義上的限制，而不是“物論”的意義上的“洞穴”，也即它雖然是給予性的，但卻並沒有人為價值的滲透。但世界（４）中，人為的價值使得方內的生存處在“人的機制”之內，而人各有“方”的是非價值分辨導致了共居的大地和世間的私人化，而這就是紛爭的根源。
在意識世界（１）和（２）中，事物並沒有分別，即便有所分別，也不會被凝固化，畢竟那是一個造化流行的氣化世界。此中的區別在於，世界（１）關聯著“造物者”“天地之一氣”“萬物之祖”等所表述的超越性的天道，但天道隱藏在萬物尚未分化的渾沌狀態，在這裡天道作為超越性本原，即“本”，與原初世界體驗中的世界之開端，即天地之“始”，是合一的。正是“本”“始”合一使得世界顯現為“未始有物”的“渾沌世界”，也即莊子所謂的“無何有之鄉”（《逍遙遊》）【15】。世界（２）則是渾沌世界在人的體驗中的分殊化，天地開闢，萬物化生，但由於萬物是一氣流行，永遠處在聚散變合的過程中，在這裡的無常之化乃是實在的真理，至於萬物本身不過是暫時性的凝聚狀態，因而這是一個氣化流行而沒有確定性的變易世界。在此世界，萬物之“本”（根據）和“始”（開端）得以分化，既離其“始”，所有存在者的生存依據便不再是“始”，而是“本”【16】，天道本身遂從萬物之開端，也即創始時刻（《天地》所謂“泰初”【17】、《道德經》所謂“古始”）走向寓居萬物而又不屬於萬物的超越性根據。但道物之辨在此並沒有因此而誕生，因為無論表裡精粗，無非道之流行，沒有高下貴賤優劣，更何況物物之間由於沒有邊界，因而事物相涵相蘊、相即相入，這裡並沒有有意識、有目的的策略化行為的引入，因而事物與事物之間，處在“相與於無相與”“相為於無相為”（《大宗師》）的狀態。在這裡既沒有意向性的主體，也沒有意向化的客體，因而人與物的分辨並未呈現，天道與人道的對峙也沒有彰顯，名以定形的有序化並沒有被作為秩序的原初形式。相對於世界（１）中所呈現的未分之“一”，這裡無物存在，其所有的只是使得萬物得以在其中顯現的境域，世界（２）中的“一”乃是寓居萬物之“一”，即“一”是萬物各自展現自身所顯現的秩序，但這種秩序並非基於確定性的“形”“名”，而是基於流行的氣化及其過程性。在世界（２）所表達的世界體驗中，形和名無以分隔萬物作為有機整體的一體性。
世界（３）的特點是有物且有封，有物的體驗並不必然意味著有封，有封意味著這樣一種體驗：事物各有自己的既成分界，萬物透過形與名被帶入到了確定性的秩序中，每個事物都有自己的分守。《莊子·天地》所說的“留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”，可以對應世界（３）。正如其所謂的“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形”可以對應世界（１），而“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命”可以對應世界（２）。一物之性作為此物相對於他物的規定，受限於“形”，同時也構成了“形”之邊界的內容，二者是對動態“生”“化”過程的暫時之“留”守，是相對於永恆大化之流的暫時穩定形式。比較而言，“德”並非受限於“形”與“性”，而是可以突破“形”與“性”所刻畫的穩定邊界，而上達流動的“命”。“形”構成天人之際的樞紐，未形之前有“命”，既形之後有“性”，“命”者天功而“性”者人能。“德”即便是“性”中之“德”，也源自天之所“命”，天“命”流行而無間斷，但落實到“形”與“性”中，物秉之以生，而有了相對穩定的世界秩序。這種建立在形與性基礎上的世界秩序，展開為彼此的差異，它是一切禮法體制的直接根據。
“有封”並非僅僅是意識或體驗的執著，而是萬物的形與性展開的秩序。事實上，有封首先是彼與此的區分意識，但彼此的區分並不等同於價值上的是非之分辨。如果說彼此的區分基於形、名、性，而形、名、性是原初世界體驗展開自身的不得不採用的環節，無事乎人的建構，那麼是非價值的區分則基於主體性的有目的分辨和有為性建構。在這種主體性分辨與建構中，事物不得不透過物論而對人敞開自身，有序世界展開為物與物論的張力，正是這種張力賦予人一種相對於天地的本原位置，或者說一種配天的意義，因為人是世界秩序的一種調節或主持者。人在其體驗中不僅可能執著於由形、名、性所確定的事物之邊界，而且還可以產生對此三者的執著，不僅以形、名、性區分事物，而且還以之規訓事物。透過形、名與性的符號達成對世界的編碼、分類與歸整，人也以此方式參與了世界的形塑或有序化。在這個意義上，世界（３）意味著一種複合構造，即由形、名與性，天與人，物與（物）論等等彼此交織、相互滲透的復構，正是這種復構達成了世界（３）對人而言的穩定秩序，但這種秩序的穩定性是暫時性的，也是相對性的，因為畢竟從天道視域呈現的世界（１）（２）的不確定性與流動性並沒有完全被褫奪，而是構成一切有序化的深層背景。事實上，莊子將渾沌措置為一切有序化在其中發生的背景，同時渾沌也成為有序化顯現其自身限制的幽暗場域，後者意味著，任何有序化都只是對更大渾沌場域的不完全整飭。生活在世界（３）中的人，也是生活在基於形、名、性以及基於人的主體性分辨而達成的、由分守與界限所規定的秩序性中，此與世界（１）和（２）中基於氣化而達成的整體性有著本質的不同。
在世界（３）中，形化、名化以及隨之而來的分守、界限，就構成了性與禮在其中得以展開的場域【18】。如果說儒家以禮樂之教執守於基於界限的秩序，並向著形而上的天命下學而上達，那麼法家則將分守與界限視為秩序的全部，而排斥形而上的流動與生化不已的超形名體驗，但莊子並非否定形名，而是將之隸屬於超越天道的衍生之物，《天道》說：“形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉也，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。”從世界（３）言說形名，就會滯留於形名而不知其本。《天道》提出了通道德、退仁義、賓禮樂的方向：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無所不容也，淵淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之？夫至人有世，不亦大乎？而不足以為累。天下奮柄，而不與之偕；審乎無假而不與利遷。極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”僅僅就世界（３）的基於形、名、性的世界秩序，無以最終守住有序性本身，因為這沒有觸及秩序之本，秩序之本來自“未始有物”的“無有”。
世界（４）與前三者的最大不同，是“是非”的誕生，即人為的價值分辨產生，這就是物論所賴以成立的關鍵。如果說世界（３）面對的是不齊的“萬物”，物與物論的交織並不意味著物論的主導性，那麼世界（４）導向的卻是不齊的“物論”。不齊的萬物雖然可以為形、名、性的秩序所固定，但物論所揭示的是非才是人道機制中更重要的東西。禮法秩序雖然發端於形、名、性，但其核心卻是基於是非的價值分辨，由於這種價值分辨被凝固化為穩定的現實秩序，缺乏對流動性的開放，因而很容易被教條化，僵化為具有意識形態性質的符碼秩序。在世界（３）中，物各有方，這種各自的“方”本身不可通約，無法共享，只要萬物各自“自適其適”，那麼就不會發生秩序的紊亂；但是非、善惡、美醜的價值分辨所試圖建立的卻是共同的價值標準，這是方內的共同生存不可或缺的尺度，然而這些尺度本身就攜帶著方內的限制。適用於此一城邦的共同善美標準未必適用於天下，甚至未必適應於彼一城邦，一城邦共同體的美德在城邦之外也許意味著災難。因而，只有到了世界（４）的時候，道體才是虧欠的。而世界（３）本身乃是道之流行的必然，未必意味著道體之虧欠。在世界（４）中，是非的標準是主觀的或共同主觀性的價值尺度，而禮法秩序或意識形態秩序則是這種價值尺度的客觀化機制，它把這個價值標準外化為制度、體制、機制、教條，以某種可見、可感、可以理知的方式，在這個形名確定而是非無定的世界中有所遵循，但體制化與客觀化了的是非標準與每個人的“自適其適”的標準，必然存在著張力。這個張力在本質上乃是是非的機制作為人道的建構，與天道本身的張力：天道開顯時，萬物各正性命；而人的機制開顯時，每個人獨有的性命之情則必然成為社會構建的阻礙，因而它必須按照動員與規訓的形式加以改造。人道與天道處在結構性張力中而天道受到抑制，導致道體的虧欠，即生存在人道之中，而遠離了天道，天道與人道的平衡被打破。譬如以名言與是非為機制的禮法秩序，作為“方”即根基於大地與世間的規範，如果不保持對天道的開放，就會以“方”術僭代“道”術，從而使生存可能被束縛於“方”中，封閉了對天道的開放。
正如《天運》所云：“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。”生存真理必須適應時變，“與化為人”。方外的生存者乃是從方內到方外的一步步上升，超越方內的是非價值與禮法秩序，而上達天道。在意識世界已經分化的前提下，“本”與“始”分離，這意味著“道術將為天下裂”，其每況愈下的結果則是主觀的是非價值遠離生存真理，最終跌落到形而下的世界中，失去了天道的超越性的生存視野，因而方外生存者試圖回到“本”與“始”在分化之後的重新合一。在個人層次，它具體表現為列子得道後的生存狀態。《應帝王》中的列子未得壺子道術之實，有道之文而無道之實，一方面以道與世相亢，另一方面因其文之跡故巫者可得而相之，列子沉醉於鄭國巫相季咸的方術而難以自拔。壺子便藉助季咸來教育列子，列子最終見道，其所造之極境，《應帝王》如此刻畫：“列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，於事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。”“三年不出”意味著列子不再以道與世相亢；為其妻做飯、如喂人那樣餵豬意味著列子忘我忘物，不再有人我、物我之別，不知有人與物；“於事無與親”意味著列子不知有事，不以物為事；“雕琢復樸”意味著列子去其雕琢，復歸於樸，反真還實，不知有文；“塊然獨以其形立”意味著列子在紛擾複雜的世界裡，不失其常，不改其素；“紛而封哉，一以是終”意味著列子以天守自封，其神無隙，紛然之物，無由而入，雖涉紛紜，而能不出其宗，以是而終其身。此時的列子所造之境，可謂完全由天道所主導的神人、至人、天人之境，即《應帝王》所謂的“非人之人”：“一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。”【19】列子所造之境，在某種意義上與“遊於方內”的聖人不同。在陽尊陰卑而夫唱婦隨的方內禮法世界，列子為其妻做飯，把餵豬直接當作請人吃飯，按照赤塚忠的理解，“謂忘夫婦之禮”，“忘人獸之別”【20】。不難看出，得道的列子不以方內的禮法為中介而直契天道，此與聖人安於方內，即方而遊者，顯著不同。方內世界基於名言與事物的區別，因而是一個萬物森然其間的有序世界，然而列子所達的卻是夫婦之別、人獸之分得以消解的渾沌世界。這就是追求遊方之外的列子所能達到的境地，即“未始有物”“萬物與我齊一”的渾然一體境界。
如果說列子所造之境意味著遊方之外的個體性境界，那麼“遊方之外”所對應的社會理想則是“至德之世”：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡知乎君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂素樸；素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）【21】顯然，“至德之世”似乎意味著“樸散為器”（《道德經》第28章）之後的重歸於素樸，回到宇宙原初體驗的質樸（即前文所謂“始”）、善惡未曾分化的渾沌狀態，這種渾沌被視為至高的秩序。《道德經》第２章：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。”這提示出一種“本”“始”合一的原初宇宙秩序，是非、善惡尚未分化，一旦分化，形成對待，即所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”（《道德經》第２章），反而是原初宇宙體驗的喪失，這就導致了一種基於“始制有名”（《道德經》第32章）的分殊化秩序，這種秩序的核心就是天道與人道的分殊化，即人類組建秩序的形式本身已經構成渾沌的對反，秩序作為渾沌的反面而被建構，但由此而建構的秩序本身，乃是方內世界的組織形式，它本身就是以原初宇宙體驗的分化為基礎的。“至德之世”意在超越將生存真理限制在方內的洞穴世界，而向著原初宇宙體驗敞開，在人道與天道的分殊化進展中，重回將人道包裹在其內裡的天道。
夫婦之別、人禽之辨、美醜善惡之相對，這些對於生活在政治社會中的人而言，具有不可或缺的意義，但《莊子》卻將之降為“方內”，即大地上的生存真理，它們或可為義、命之天，但這種“天”只是“在人之天”，而不是“在天之天”【22】。對於遊方之外的生活而言，它要求對方內的生存真理的超越，而直契天道。方內與方外分野之核心在於禮，禮是人間社會的秩序。關於“方”，有三個相互關聯的解釋：其一，“方”是政治社會的禮法，區別於天道的自然秩序；其二，“方”是地道，區別於天道；其三，“方”是“道”【23】，但進一步地分解，“方”之為“道”乃是地道，而不是天道，是“地義”【24】而不是“天經”【25】。會而通之，則“方”之為“道”，乃地道，對應人間之禮義。因其隨時而中、因地制宜，故而“方”之為“道”具有風土性。“方”意味著可感的規則與秩序，此與“無方”的天道不同；“方”意味著地上（大地承載萬物並顯現在萬物之中）的真理，它本身就處在分殊與情境之中，隨時受到氣化過程中的摩擦阻力，時地不同而有不同之表現形式。“方”之為“道”，並非與“天經”處在同一層面，而就是“地義”，即落實在人間社會中具體形勢與情境中的秩序，“方，義方。”【26】《廣雅·釋詁》：“方，義也。”方之為道，具有情境性與脈絡性，也具有地方性與相對性，它在某一區域展現為道，在另一區域則可能是非道。當成玄英以“方，區域也”解釋“遊方之內／外”的“方”時，“方”的風土性與相對性內涵已經呼之欲出。而《莊子》對於天道之表述，則不訴諸方內，而是方外，“六合之外”“六極之外”“無何有之鄉”“廣莫之野”“四海之外”“無窮”“不測”等等表述，都是對“方”的超越。方內之禮在遊方之外者那裡構成“遊”之障礙，這意味著對於“遊方之外”而言，方外可遊而方內不可遊，因而在方外者的生存論意識中，前述四個世界被分裂為四個層次，但這四個世界之間的統一不再可能，因而禮已經被視為超越性天道的失落【27】。
三、方內之遊何以可能：聖人的意義
然而，“遊方之內”者卻表達了對禮的充分尊重，禮作為社會有序化的方式，人無論如何都必須生存在有序化的社會中，即便是那些追求生存論的方外理想的人，也必須寄身在具體社會中，在這個意義上方內之禮不可一日而廢。在《大宗師》中，當孔子提出“內外不相及”時，這意味著“遊方之內”與“遊方之外”作為兩種生存型別，不可混淆；當子貢再問孔子所依的是方內還是方外時，孔子的回答肯定地指出了自己作為遊方之內者的自我定位，而且還將這種定位與“遊方之外”者進行區分：
（一）子貢曰：“然則夫子何方之依？”“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”
（二）子貢曰：“敢問其方？”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”
（三）子貢曰：“敢問畸人。”曰：“畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
在子貢的三問中，第一問是引出孔子作為“遊方之內”者的自我定位，這裡詢問的是“何方之依”。值得注意的是，從方外的視角來看，只有“方內”的生存性真理才可以被表述為“方”，這種意義上的“方”意味著隨著風土性而來的洞穴或限制，即將生存真理限制在人間世的禮法秩序之內；“方外”的生存型別已經不能再以“方”界定，“方外”只是對“方”的超越以及對天道的上達。
如此一來，子貢所謂的“何方之依”仍然是站在“方內”的視角言說“方內”與“方外”。然而，這或許意味著更深層的生存體驗，將生存從“方內”撇開而直達“方外”，同樣也是一種“方”，既是限制也是“洞穴”。子貢的提問本身無疑已經不能使“遊方之外”者滿意，因為它降低了方外的意義，方外的生存真理仍然被視為與“方”相連；但在更深意義上，從“遊方之內”的視角來看，可能那些從方外視角割裂方內與方外的方式本身已經將自身下降為“方”。
值得注意的是孔子的迴應。“天之戮民”的自況，是“遊方之內”的孔子藉助“遊方之外”的視野，以反諷的方式達成對“遊方之內”的自己的定位，這本身就已經意味著，孔子雖然遊於方內，但他卻可以出入方外，對於方外的生存新真理有著深切的理解。這裡的關鍵在於，對於方外者而言，“方”是“遊”之礙，則方外可遊而方內不可遊。然而，孔子卻說自己是“遊方之內”者，這就暗寓著對“方”為遊之礙的克服與超越。
孔子的迴應正可呼應《德充符》中叔山無趾（同樣也是“遊方之外”者）對孔子的評論：“天刑之，安可解乎。”這兩個文字的互文性傳達的是方外視角與方內視角的交織重疊：一方面，“遊方之外”者以其超越於“方”的人生歷程，故而以“方內”之境低於“方外”之境，從而認為“方內”的孔子遭受著不可解除的“天刑”，也即孔子雖然貼近世間的方內真理，但卻遠離了形而上的“方外”天道；另一方面，以“遊方之內”的視角看之，則誠如呂惠卿所云，“遊方內而不必出，安天刑而不必解”【28】，這是一種“不出之出”“不解之解”，即安於方外之人所謂的“天刑”，“方內”雖不完美，但卻是人的家園，當心安於方內時，方內生存本身即可上升到遊的層次。對於方外者而言，方內的世界及其秩序，就如同上天用以懲罰方內生存者的刑罰，因而解脫的方式唯有從方內世界脫離；但對遊方之內之人而言，道術既然無所不在，那麼它怎可能只在方外而不在方內，而只有在方內能遊的人才能體驗到大道無間於方內方外。
子貢的第二問，正是意在表面，“方內”同樣是天道開顯自身的恰當場所。這裡的魚水、人道兩個隱喻，值得反覆品味。魚兒只有生活在水裡才能逍遙自在，水外的陸上世界或空中世界也許絢爛美麗，但卻並非魚兒的家園。既然魚兒生活所需要的是水，而且只要一方給養自己的水塘，魚兒就可以在其中自由遊弋，那麼，它就不必需要整個海洋而後才能逍遙自在：“相造乎水者，穿池而養給，不必大水也。相造乎道者，無事而生定，不必方外也。”【29】魚水之喻的意義，意在揭示方內同樣可遊，正如馬其昶雲：“魚果得水，江湖池沼渾然可忘。穿池養給，喻方內之亦可遊也。”【30】同樣道理，既然人相造乎道，而道本身又無乎不在，無間於方內方外，方外並不能壟斷道，道也並不因人世間的美醜善惡是非之混雜而輕視世間，這樣，相造乎道的人，又何必從世間逃離？
何不即世間而顯天道，即方內而通天道？進一步反觀“遊方之外”者，既然道之本身無間於方內和方外，那麼遊方之外者僅僅在方外追尋道術，而丟棄方內的世界，那麼這本身就是對道術的分裂。陶望齡（字周望，號石簣，1562—1609）雲：“池水、江湖皆水也，魚造水而已；方內、方外皆道也，人相與忘道而已。即人即天者，聖人也；畸人侔天者，君子也。”【31】既然天道不得不透過分殊化的方式展開，世界（１）不得不演化為世界（２），世界（２）到世界（３）、世界（４）的過渡難道不是天道展開自身的必然環節？天道不可能在人道之外，必然在人道之中展開，因而，方內的世界與人道的機制本身並不隔絕於天道。既然方內同樣為道之呈現場域，方內就可以與道往來，方內可遊而不復待於外，只有內不可遊的前提下才有“方”為遊之礙的構思，但當“方”被視為遊之礙時，其道反而不普，反而有間、有隔於方內、方外。
當孔子說“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”的時候，其言隱含的邏輯是，道術無間於方之內外，正如魚相忘於江湖，方內世界即是人的“江湖”，不是取消“江湖”，而是在“江湖”中兩相忘卻。“相忘者，內不見己，外不見物。如是，雖遊於方之內，未嘗不出乎方之外，即方內方外之名，可以不立也。”【32】這樣，方外之人的如下想法就是可以商榷的：以方內之禮，非能達於禮意，由此甚至譏諷子貢（實則貶謫孔子）不能通達禮之精意。這些想法恰恰意味著方外者在方內的江湖之中不能相忘，而不得不求助於方外的江湖：“由是可知子反、琴張之倫實非其至。荀子有云：‘禮，至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸太一。（見《禮論》）’若二子者，知復情以歸太一矣，而不知乃其下也。”【33】顯然，太一即泰初，是世界體驗的原初狀態，在其中“本”和“始”渾沌一體，對於遊方之外者這是禮意沛然而又不落“禮事”“禮名”的原初時刻【34】。但自道之展開以後，作為一種不可逆的過程，渾沌之“一”（“泰初”“太一”“太上”）不再可能直接向人開顯，生存真理只能在道物分化之後即物而見道；同理，既然方內的人道世界是天道之展開，那麼就必須由人道以見天道，重獲的並不是天人的渾沌不分，而是天人在結構性張力中的平衡。
由此而引出子貢的第三問，這一問是在洞明瞭方內可遊的生存真理之後，再去看方外之人。然而，一旦站在了這個視角或高度，遊方之外者，就成了“畸人”。作為遊方之外者，畸人異於生存在世間的常人，當然也異於遊方之內的聖人，而是試圖“侔於天”，即繞過人間禮法，繞過方內生存，而直接冥契天道；試圖回到“本”“始”未分之一，與造物者為人【35】。
然而，天人既分，天人不相勝，生存真理只能歸於天人之際的平衡，而不是回到天人未分的渾沌。整個《大宗師》的語境，界定真人的本質是“天人不相勝”，即天與人誰也勝不了誰，不是一方吃掉消化另一方，而是二者之間的交通與平衡，才是真人的定義性特徵。在這個意義上，遊方之外者，作為“畸人”，並沒有把握到這種天人之際的平衡，而是妄圖由人而天，最終超越甚至脫離世間。然而，每一個生存在世間的人，其心靈中都隱藏著向著天道開放的“天根”；每一個在其心靈秩序中向著天道開放的人，其身也都必須寄之於世間。這就意味著，“方”所關聯著的禮法秩序、大地上的真理，並不能被割捨棄絕，而是必須與圓融無方的天道相交相通【36】。
然而，天人之際永遠處在一種既彼此交融涵攝又相互緊張互斥的結構性張力中，而方外的畸人則拒斥這種張力，希望生存在這種張力被徹底化解的理想秩序中，但天地之間作為氣化世界，並非均質的無摩擦的純粹理化了的“幾何空間”。“遊方之內”者並不渴望這種在地上找不到的“幾何空間”，而是將“遊”的生存真理開放在這個粗糙不平的大地之上，開放在這個有著限制與邊界的人世間。“遊方之外”的“畸人”與“遊方之內”的“聖人”因而具有不同的定位：“即人即天者，聖人也；畸人侔天者，君子也。”【37】
嚴復對於方內何以可遊的問題給出回答：
孔子知桑戶諸人皆遊於方之外，誠不能以世俗之禮為之拘拘。然而使己棄方之內而從之遊，則又不為也。故曰吾與汝共之。勉之之辭也。且魚之生也，不能去水。人之生也，豈能離道。不能離道，則方內外皆可相忘，又何必求為畸人之侔於天而畸於人乎。莊子蓋知孔子之深，故能言之如此。嗟乎。當為棲棲之時，孔子自知為天之戳民久矣。【38】
孔子之所以自覺地選擇作為天的戮民（對方外者而言，這是遭受天刑的勞民），而不是去做畸人，乃是因為這方內的世間就是生存性真理在其中展開的真實場域。退而言之，即便是遊方之外，也必以與方內的平衡為前提。聖人與畸人由此而成為兩種生存真理的代表。然而，對於《大宗師》本章的現代主流解釋，卻讓孔子有意識被方外化，即孔子是一個囿於方內生存但又嚮往著方外生存真理的形象。假設這種理解正確，那麼《大宗師》中的孔子的生存方式就無法達到“遊”的層次，因而他不能以“遊方之內”自況，因為按照這種主流的解釋，遊方之內是不可能的，遊只能發生在“方外”的場域；然而恰恰是《大宗師》將孔子視為“遊方之內”的代表。
假設這種主流理解正確，那麼《大宗師》就並不存在兩種生存真理的對照，而所有的只有唯一的生存真理，即“遊方之外”，但這恰恰與《大宗師》的整體脈絡不相應。莊子提供的並不是整齊劃一的單一或一元性的生存真理，而是多樣化的、彼此不同但又可相通的不同生存真理型別。在這個意義上，莊子提供的是復調多元交響，是《齊物論》所謂的“吹萬不同”而“鹹其自己”的“天籟”。反而是今人的主流理解，將《莊子》立體、豐富的思想規模，壓縮在一種格式化的道家理想中，這種理想又被方外生存真理所格式化。
就《大宗師》全文來看，按照陳祥道（1042—1093）的分析，在遊方之外者的第一組代表子祀、子輿、子犁、子來那裡，子祀“順形”，子來“順命”，故能以無為首、以生為脊、以死為尻、知死生存亡之一體；第二組代表子桑戶、孟子反、子琴張三友進而“忘形”（表現為“登天遊霧，撓挑無極”）、“忘命”（表現在“臨屍而歌，顏色不變”），由於“忘形”，故能“忘其肝膽，遺其耳目”，由於“忘命”，故能“反覆終始，不知端倪”——這就是“方外”之行【39】，這是一種將超越性的動態行程視為生命本質的存在方式，它指向從方內的出離及其對原初宇宙體驗的嚮往；而孔子所代表的“遊方之內”的生存真理，“居方內而不辭，安天戮而不避，無事而生定，不必方外而後樂。猶魚之穿池養給，不必江湖而後安”【40】。
莊子並未將孔子貶抑為居住在方內而渴望方外者，那樣的孔子形象，只是孔子達不到方外而對方外唯有渴慕之情，如在林希逸那裡，“與汝共之”本來在《大宗師》語境中是共為“天之戮民”而安於方內，但卻其被詮釋為“與之言方外之樂也”【41】“外而不內”的畸人，之所以不能理解孔子，乃在於不能理解“遊方之內”的生存真理，道術之全本無間於方內方外，本無隔於有事無事，而非特無事、非特方外也。遊方之內者，可內可外，即內即外，故而無隔於內外，無間於有無——這才是“天人不相勝”的真諦。莊子之所以深知孔子，在於他並沒有將孔子寓言化為方外的畸人，而是給出了孔子之所以不走畸人之路而安處方內的根據，這就是方內同樣可遊，而一旦明白這個道理，則遊方之外者就成了“畸人”。
在《論語·為政》2。４中，孔子自述其生命歷程之頂點為“七十而從心所欲不踰矩”。饒魯有謂：“‘矩’字尤為此章之要，致知是要知此矩，力行是要踐此矩，立是守得此矩定，不惑是見得此矩明，知命又是識得此矩之所自來，耳順是見得此矩十分透徹，從心不逾是行得此矩十分純熟。矩者何？此心之天則是也。規矩皆法度之器，規圓，善於旋轉，而無界限之可守。矩方，則有廉隅界限，截然一定而不易。智欲其圓，行欲其方，故以矩言之，矩即‘義以方外’是也。
胡氏謂體即道，用即義。‘義’字正為‘矩’字而發。”【42】孔子生存論真理的最終依據是作為“方”（地道）之原理的“矩”而不是“圓”（天道）之原理的“規”。《莊子·馬蹄》：“圓者中規，方者中矩。”【43】《孟子·離婁上》：“不以規矩，不成方圓。”揚雄《太玄經》更謂：“天道成規，地道成矩，規動周營，矩靜安物。”【44】“矩”所關聯之“義”，是“宜”之意，天道就其自身無所謂“宜”與“不宜”，只有在粗糙不平的地上（不同社會歷史情境下，即“方內”）才有所謂適宜和不適宜的問題，是以天道為經，地道為義，“天經地義人情”乃儒家言道之三尺度。聖人其所謂天道，乃在地在人之天道，其所居“方內”乃天地之間，其背後內蘊著如下的信念，以人道貫通天地乃為人極。方外者則遊於六合四海之外，離地而天。《莊子·寓言》：“天有歷數，地有人據，吾惡乎求之？”言地而必裹雜人而不能純乎天，這就是遊方之內的形而上依據。遊方之外者在沉醉於道物之辯，道者為“精”為“裡”，物之為“粗”為“表”，但遊方之內者則進一步克服“精”與“粗”、“表”與“裡”的對峙，而在“粗”中顯“精”、在“表”上見“裡”。由此，遊方之內的聖人，不同於遊方之外的神人、至人、天人。
無論是在《論語·微子》中，還是在《德充符》中，都可以看到孔子作為遊方之內的代表與遊方之外者的對照。《微子》中的楚狂接輿、長沮和桀溺、荷蓧杖人試圖“遊方之外”而甘願與鳥獸同群，結果將亂方內之大倫，此孔子之所以不能與之同歸於隱的緣由。《德充符》中的王駘、叔山無趾、哀駘它並不能理解孔子的“遊方之內”的選擇，對孔子往往譏諷嘲笑；然而孔子卻對他們有著深切的理解，所以對於方外者的揭示，莊子總是藉助於孔子進行。譬如，以孔子回答常季的問題而揭示王駘形象的意蘊，字面意義在於透過孔子高揚王駘，隱含意義則在於方內的孔子深知方外的王駘。至於方外的叔山無趾和老聃兩個人關於孔子的問答，則以孔丘不能達到方外的至人境界（“孔丘之於至人，其未邪？”），仍然執著於方內的禮法而不能上達方外（“彼何賓賓以學子為？彼且蘄以“詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”），當老聃提出何以不使“彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”時，叔山無趾的回答則是：“天刑之，安可解？”如果這裡的孔子被視為方內生存真理的代表，安於天刑、安於方內，那麼就無解不解的問題，然而這恰恰是叔山無法理解的。在這個意義上，方外的叔山與老聃皆無法理解孔子，尤其是《德充符》在孔子第三次出場時，點出了孔子的至人身份時，這更在叔山的意料之外。孔子第三次出場仍然是與方外人一同出場，這一次是衛國的哀駘它作為“遊方之外”的代表。然而魯哀公與孔子的對話，意在揭示，孔子理解哀駘它，而哀駘它是否理解孔子則沒有交代，從孔子三個故事的互文性而言，顯然哀駘它無法理解孔子。方外的三人，被作為因德而忘形的人——支離其形者，而方內的孔子則被視為忘德之人——支離其德者。因而，孔子被視為生存真理的另一種型別，甚至是更高形態。
由此，孔子之為“遊方之內”的聖人，而能知“遊方之外”的至人、神人；然“遊方之外”的至人、神人等，卻不能理解遊方之內的聖人。而在《天下篇》所列七種人中，遊於方外的是天人、神人、至人，居於方內而不能遊的是君子、百官、民眾，唯有聖人可以遊方之內，既然方內可遊，則方外亦可遊，此與遊方之外者方外可遊而方內不可遊大不相同。故而《天下篇》在“道術將為天下裂”之後提出的是“內聖外王之道”，而不是天人、神人、至人、君子等等之道，這就是說，真正能夠貫通七種人而無間無隔者，唯有聖人【45】。鍾泰在研討《大宗師》“遊方之內”一段時雲：“雖遊於方之內，未嘗不出乎方之外，即方內方外之名，可以不立也。由是可知子反、琴張之倫實非其至。”【46】遊方之內者超越了內外之別，而遊方之外者則不得不滯留在內外之別上，雖然渴望著對方的超越，但由方而劃定的界線——方內與方外——何嘗消解遺忘？正是這個不能遺忘的界線，給出了遊方之外作為一種生存真理的區間，這就是“畸人”，鍾泰指出：“畸人者，異人也，遊於方外，與世人異，故目之為‘畸人’”，“雖異於人，而卻合於天也”。其所以迥異於常人者，正在於其能合天，而常人則在天之下而不能見天，此畸人所以為卓越者，而這正是“孔子所以卒有取於三子也”。但孔子所以不同於三子，而安於方內，則在於：“‘天人不相勝，則謂之真人’，侔於天而畸於人，僅謂之君子，君子非真人比也。其中高下之差，又不可不知也。”【47】
上述討論絕不意味著被視為聖者符號的孔子只是侷限於地義（方）而不達於天經（圓）。不逾矩是在知天命之後，可以看出，消化了天道（圓、規）之後的孔子進而融圓於方、融天道與地道之中。因而不逾矩的矩是融規於矩之矩，而非與規對待之矩。方以智雲：“方生於圓，而規生於矩……天而無地，是死天也。故知方即是圓，廢方以求圓者，盲圓耳。”【48】遊方之外的至人、神人、天人與“遊方之內”的聖人都是“大寫的人”，但前者是超越性的，後者是圓滿性的。遊方之外者追求的個人與超越性的冥契，而遊方之內者則進而達到超越性的超越。由此，神人和至人等由人而天，並不在禮法秩序中確證自己的生存；而聖人的生存則不僅是自己的圓滿，還同時關聯著禮法秩序的美善，不僅如此，他還能超越“超越性”本身，融聖於凡，消規於矩，化圓為方，這正是聖人之為聖人的“不極之極”所在。也就是說他將超越性融化在平凡與平淡中，忘記了超越性本身，而達到真正的“支離其德”。如果說方外的生存者還是據其德而能夠支離其形，那麼遊方之內者則進而可以支離其德。所以德有所長而形有所忘者，是能支離其形的忘形之人，如叔山無趾以其尊足而忘其形足，叔山之脫略禮法，而以孔子習禮賓賓為至人之桎梏，老聃欲以一死生、貫通可不可以解桎梏，而孔子知而為之，為而忘之，非無趾所能會。王駘不以物為事，而能一天地萬物。孔子則是能支離其德者，則其上德不德，其德無名無跡，隱於方內的日用大倫之中。故而在人倫生活的日用世界，聖人可遊，而遊方之外者卻以為遊之礙。
綜上所論，《莊子》哲學中存在著方外至人與方內聖人作為生存真理不同型別的對峙。至人追求的是超越人間禮法秩序，由人而天的超越性生存體驗，但這種超越性又往往與始源性不分，由此導致了至人生命中秩序被包裹在渾沌之中的構思，在個體層面指向列子式的至人，雕琢復樸，走向渾沌化了的秩序；在社會層面指向以原初宇宙體驗為核心的“至德之世”。莊子思想中的聖人體現另一種生存秩序，將生存的世界限制在方內———人間的禮法秩序之內，但又在其中建立逍遙體驗，然而這種體驗的核心以區分“本”（本原或根據）與始（開端或太初、原始）為核心，如果至人那裡的生存真理以泰初、太一等原初宇宙體驗為中心，那麼聖人依據的則是本原或根據，即原初宇宙體驗分殊化之後的根據，這個根據只能在萬有森然的秩序中呈現，而不可能以溯源所得渾沌為依歸。
然而，對《莊子》的通常理解，過多地強調“遊方之外”而極力貶抑“遊方之內”，甚至《大宗師》對兩種生存真理及其不同取向的揭示也被壓縮為同一種真理的變形，譬如孔子作為被道家化了的寓言，只不過用來作為“遊方之外”的唯一生存真理的反襯。這就將《莊子》哲學多主體（譬如《天下篇》的七種人，《逍遙遊》中的神人、至人、聖人等）、多視角、多層次的復調交響敘事，縱橫交錯的義理層次，線索隱顯相間的立體性人物層次等等化約為單一思想的平面敘事，彷彿有一種現成的莊子，這種《莊子》被在戰國時代並無其名的所謂的“道家”化的生存真理所規訓。就《大宗師》整體語境而言，如果說方外的三組人物，與孔子子貢構成對照，那麼，意而子與許由的對話，再次彰顯兩種生存真理的對照，如果說許由所象徵的生存真理指向遊方之外的話，那麼意而子則不是繞過仁義、是非的方內藩籬，而是“願遊於其藩”，視方內人間世的生存如“在爐錘之間”的砥礪淬鍊，這就進一步給出了方內生存真理的理由：方內不僅可遊，而且，它是抵達天道的不可繞過的環節，甚至自身就是天道的展開，即便是那些方外的生存樣式，如果不能反哺方內，那麼它就會構成對人的世界性維度的拒絕。
註釋
1、郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，２０１３），頁２４２。本文凡引用《莊子》，皆以此版本為準。
2、“方”的實質是“禮”。《論語·先進》“且知方也”，鄭玄注：“方，禮法也。”鍾泰援引《荀子·禮論》“不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士”以及《禮記·經解篇》“隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮，不足禮，謂之無方之民”，進一步表明了“禮”構成了“方”的內涵。見鍾泰：《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，２００２），頁１５５。
3、王船山雲：“真，《說文》據會意而言，為仙人化形登天之名。乃古今文字皆用為‘真偽’字。仙人登天，妄也，何得雲真！‘貞偽’字自當作貞。貞、真相近，傳寫差訛，遂有‘真’字。方士假為之說，漢人附會之耳。《六經》《語》《孟》無真字。貞，正也，卜筮者所正，得之爻體也。故為正、為實、為誠、為常、為不妄，而與虛偽相對。考文者廢真字可矣。”見王夫之：《說文廣義》，《船山全書》（長沙：嶽麓書社，２０１１），第９冊，頁３２９。又，顧炎武指出：“五經無‘真’字，（引按：“真”字）始見於老、莊之書。”“《說文》曰：‘真，僊人變形登天也。’徐氏《系傳》曰：‘真者，仙也，化也。從匕，匕即化也。反人為亡，從目從匕，八其所乘也。’（人老則近於死，故老字從匕；既死則反其真，故真字亦從匕。）以生為寄，以死為歸，於是有真人、真君、真宰之名。……（今謂“真”，古曰“實”；今謂“假”，古曰“偽”。）”見顧炎武：《日知錄》，卷１８，“破題用莊子”條，《顧炎武全集》（上海：上海古籍出版社，２０１１），第１９冊，頁７２２—７２３。
4、《莊子·齊物論》：“古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣！”《大宗師》：“彼方與造物者為人，而遊乎天地之一氣。”“未始有物”與“天地一氣”都是“與造物者為友”，或者說是睹無者，而有物之境，則是睹有者，《莊子·在宥》：“睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。
5、陳贇：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報》２０１０年第６期，頁１２５—１３７。
6、“適人之適”與“自適其適”，見於《大宗師》和《莊子·駢拇》兩篇。
7、《莊子·人間世》：“乘物以遊心。”《大宗師》：“遊心乎德之和。”《莊子·應帝王》：“遊心於淡，合氣於漠。”《莊子·則陽》：“遊心於無窮。”《莊子·田子方》：“遊心於物之初。”《莊子·外物》：“胞有重閬，心有天遊。”
8、以顯亮性（luminosity）方式把握的是“它-實在”（the it-reality），而以意向性（intentionality）把握的則是物-實在（the thing-reality）；“它-實在”的體驗具有“被動”性質，不能還原為某種先驗主體的建構，意識在此並不屬於作為軀體之功能意義上的人，而是人遭逢作為存在根基之天的力量之牽引、並被其穿透，在其指引下自身運作，進而言之，意識之顯亮性就位於軀體中的人類意識與被作為事物來意向的實在的“之間”。參見Eric Voegelin， Order and History， vol。 V： In Search of Order， in The Collected Works of Eric Voegelin（Columbia and London： University of Missouri Press， 1999）， vol。 18， pp。 29–30。
9、這已經是我們立足於現代知識背景的表述，《莊子》哲學中並沒有今日意義上被剝奪了內在意義的“物理世界”，它與人的生存真理無關。在莊子那裡，談論世界就是談論世界向我們的顯現，也就是我們的世界體驗。我們理解《莊子》的困難在於，由於近代科學以及高度抽象化的心智，我們已經擁有一個獨立於我們的世界體驗的物理世界，這個物理世界對於我們的體驗、言說、行動意味著一種客觀性的非參與、非介入，但這種信念在莊子那裡並不是其哲思的現成背景。
10、“此似自天地之初說起，而實就當人一念作是體勘也。”見鍾泰：《莊子發微》，頁４４。
11、說見《大戴禮記·曾子天圓》《呂氏春秋·季春紀·圜道》《淮南子·天文訓》。盧辯曰：“道曰方圓耳，非形也。”參見黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集註》（西安：三秦出版社，２００５），上冊，頁６１２—６２１。
12、《莊子·說劍》。
13、陳壽：《蜀書·諸葛亮傳》，《三國志》（北京：中華書局，１９８２），卷３５，頁９３６。
14、黃宗羲原著，全祖望補修：《慈湖學案·絕四記》，《宋元學案》（北京：中華書局，１９８６），卷７４，頁２４７７。
15、《莊子·列禦寇》：“小夫之知，不離苞苴、竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。水流乎無形，發洩乎太清。悲哉乎！汝為知在毫毛，而不知大寧！”生存真理一旦被具體的事、物所籠罩，就會耗盡精神，而不知道太初之境。方外的最高生存真理則是歸精神於無始，而棲息於“未始有物”的“無何有之鄉”。
16、《人間世》區分了“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”，顯然，“與天為徒”並不等於“與古為徒”，尤其是在深具時間—歷史—變化的意識的情況下，道貫古今而不滯留於古，所以《莊子·天運》否定了任何以三王五帝之法治理今之天下的觀點：“夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周公也。”根據鍾泰，這裡的“三皇五帝”當為“三王五帝”。
17、《天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”世界體驗中的“泰初”時刻或“泰初”狀態，意味著在人的意識中萬物沒有被整飭，因而“未始有物”，無形而無名。
18、《莊子·天道》：“古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之。”這裡的“分守”之體制化形式就是“禮”。
19、《莊子·天道》亦云：“昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。”關於“非人之人”，參見陳贇：《莊子哲學的精神》（上海：上海人民出版社，２０１６），頁１４３—２００。
20、方勇：《莊子纂要》（北京：學苑出版社，２０１２），第２冊，頁１０１０。
21、《莊子》中可以看到對至德之世的各種刻畫：“當是時也：民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。”（《胠篋》）“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜，是故行而無跡，事而無傳。”（《天地》）
22、《莊子·達生》最先區分了“天之天”和“人之天”：“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽於人，幾乎以其真！”關於這對概念的後續討論，參見陳贇：《迴歸真實的存在———王船山哲學的闡釋》（上海：復旦大學出版社，２００７）。《莊子·庚桑楚》：“聖人工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天，惡人之天，而況吾天乎人乎？”《莊子·列禦寇》：“夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。
23、如在《周易·恆卦》“君子以立不易方”，“方”即被解釋為“道”。見王弼注，孔穎達疏：《周易正義》（十三經注疏整理本）（北京：北京大學出版社，２０００），第１冊，頁１６９，３０３。又如《春秋》“教之以義方”注云：“方，道也。”見楊伯峻：《春秋左傳注》（北京：中華書局，１９８１），頁３１。
24、《廣雅·釋詁》：“方，義也。”“義方，義之所在也。”見竹添光：《左氏會箋》（成都：巴蜀書社，）頁５６。
25、《周易·坤卦·文言》：“坤至靜而德方”，“直其正也，方其義也”。則“方”為坤之德。“虞《系》注云‘坤為義門’，是‘義’者，坤之德也。”參見李道平：《周易集解纂疏》（北京：中華書局，１９９４），頁９０。又，鄭玄注《易緯·易辨終備》“坤握其方”時也指出：“方，道也。……坤則握其道，皆繫於地也。”
26、皇侃：《論語義疏》（北京：中華書局，２０１３），頁２９１。
27、《道德經》王弼注本第３８章：“故失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。”而對莊子而言，禮法秩序已經將人限定在“以觀眾人之耳目”的世俗有為層次，而不及見獨與見道的形上層次，《大宗師》雲：“芒然彷徨乎塵埃之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？
28、呂惠卿撰，湯君集校：《莊子義集校》（北京：中華書局，２００９），頁１４２。
29、呂惠卿撰，湯君集校：《莊子義集校》，頁１４２—１４３。
30、馬其昶：《定本莊子故》（合肥：黃山書社，２０１４），頁５１。
31、陶望齡：《解莊》，收入李會富編校：《陶望齡全集》（上海：上海古籍出版社，２０１９），下冊，頁１１４７。按：方以智《藥地炮莊》引之，在“相與忘道而已”之後，有“畫定內外，豈通方哉”。見蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》（臺北：臺大出版中心，２０１７），頁５０１。
32、鍾泰：《莊子發微》，頁１５５。
33、鍾泰：《莊子發微》，頁１５５。
34、《大宗師》透過孔子刻畫了遊方之外者：“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。”陸樹芝解之雲：“彼不以常人之為人者為人，而以造物之為造物者為人，故曰‘與造物者為人’，意精而語奇。與造物者為人，又不在已落形色之後，而遊心於混茫一氣之初，不死不生之地。”見陸樹芝：《莊子雪》（上海：華東師範大學出版社，２０１１），頁８２。
35、《天道》：“性修反德，德至同於初。”《繕性》：“繕性於俗，學以求復其初。”這裡的“初”，即是天地萬物沒有分化的“泰初”“太初”“太一”，因為，正如《田子方》所云“吾遊心於物之初”，“初”意味著未始有物的物之初，是無有一物而為萬物之祖的原初宇宙體驗。事實上，《莊子》的太初與宇宙緊密關聯，《知北遊》曰：“若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初。”《列禦寇》雲：“若是者，迷惑於宇宙，不知太初。
36、錢澄之評論“遊方之外”者雲：“子祀以下諸子，必欲知死生存亡之一體，而樂死惡生，是未能安於所不知者也。故分別言之，於真人、聖人外，又有此種畸人”，“但識禮意而忘禮法，是得天而忘人者也。故曰‘畸於人而侔於天’。天者，方以外也；人者，方以內也。聖人遊乎外而不離乎內，寧無事而生定，以相造於道，不敢相忘於道術也。猶魚穿池而養給，以相造乎水，不然相忘於江湖也。故寧為戮民，不為畸人”。見錢澄之：《屈莊合估》（合肥：黃山書社，２０１４），頁１１１。馬其昶也以為：畸人“分天人，別善惡，故又下於真人、聖人一等”。見馬其昶：《定本莊子故》，頁５１。
37、陶望齡：《解莊》，收入李會富編校：《陶望齡全集》下冊，頁１１４７。
38、嚴復：《評點〈莊子〉》，《嚴復全集》（福州：福建教育出版社，２０１４），第９卷，頁１２７。
39、褚伯秀：《莊子義海纂微》（上海：華東師範大學出版社，２０１４），頁２１７—２１８。
40、同前注，頁２１８。
41、林希逸：《莊子鬳齋口義校注》（北京：中華書局，１９９７），頁１１８。
42、胡廣、楊榮等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注》（武漢：武漢大學出版社，２００９），上冊，頁３５６。
43、《徐無鬼》：“方者中矩，圓者中規。”
44、關於天道與地道、方圓、規矩等具體的討論，參看陳贇：《儒家思想與中國之道》（杭州：浙江大學出版社，２０１６）、《莊子哲學的精神》。
45、關於《天下》之七種人以及聖人的意義，參見陳贇：《〈莊子·天下篇〉與內聖外王之道》，《安徽師範大學學報》２０１５年第４期，頁４５４。
46、鍾泰：《莊子發微》，頁１５７。
47、同前注，頁１５７。
48、方以智著，張昭煒整理：《易餘（外一種）》（上海：上海古籍出版社，２０１８），頁１０。
原文刊於《中國哲學與文化》第20輯，上海古籍出版社，2022年6月