龍樹對法自性的批判
在印度，有部認為“人空法有”，它已承認客觀的法體恆有，承認五類六十七法有其自性，並且這些法是相待相依以緣起的形式而存在。究其實，它是透過“有”與“無”的摻和與關聯來說明緣起的，只是用集合緣起來說明“無我”而已。這樣的有論很容易激起正相對立而又相輔相成的寂滅論，即認為佛的悟道和學說也都是空虛無有，涅槃意味著完全的寂滅。大乘般若學不同意這種集合型的本質論加上寂滅論的緣起說，認為它並沒有在現象界中找到證悟的根源，而是將涅槃推到了一切現象的壞滅盡淨的終極，因此也就說明不了佛陀在世時就具有的涅槃境界的思想。
大乘初期，印度最深刻的思想家就是龍樹（約150-250年），只有他才真正闡發佛陀的緣起思想。他在《中論 觀因緣品》中所駁斥也正是這種“法”的超驗的自性理論：
諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
凡是以為一切法有自性，必是生起的，不出有因生、無因生兩類，前者又有從“自生”、從“他生”、“因緣共生”三種，合計為四門。如果否定了“四門不生”，就可否定法有自性。龍樹接著說：
如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。
（一）龍樹用歸謬法破“自生”：如果諸法自性而生，不須其它條件，那麼前念既如此生，後念也應如此生，生生不已，以至無窮；如果需要其它條件，就失去了“自性”的含義。
（二）破“他生”。按佛家學者青目的解釋：“因自性而有他性，他性於他亦是自性。若破自性即破他性”。
（三）破“因緣共生”。如果法有自性，用“因果”也說明不了法的生起。龍樹先審定“因果”的含義就是從“因”生“果”的過程：
因是法生果，是法名為緣；若是果未生，何不名非緣。
那麼，就有兩種情況，因中有果和因中無果。龍樹反駁道：
果先於緣中，有無俱不可；先無為誰緣，先有何用緣？
如果果已在因中，因中就已有果，那麼“先有何用緣”？如果果不在因中，或因中無果，就意味著因和果沒有聯絡，“先無為誰緣”？ 如果法有自性，則不能是緣生：
若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣？
佛家中觀派的緣起性空論
懸置“第一義諦”
龍樹在《中論 觀四諦品》中提到二諦的說法：
諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。
若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。
但龍樹並沒有正面說明世俗諦是什麼、第一義諦是什麼。他只說明兩者的關係。後世關於“二諦”有很多不同的說法
【在印度，由於對二諦的理解不同，中觀派內部分裂成兩派。按勝義諦（也就是第一義諦）說，一切都是無自性的。這在中觀派內部是沒有問題的。但是世俗諦上是否一切無自性？清辯（約
490-570
年）承認，由世俗諦講，一切法有自性。月稱（
7
世紀中葉）則不同意，認為俗諦看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種“覆俗”（根本顛倒），所以在俗諦講也是一切法無自性。鳩摩利羅（約
650-700
年）就反對這種說法：我們怎麼能在世間方便上建立一種真實，而在形而上學的終極層次上又另立一種完全不同的真實？他認為所謂世俗諦其實是對於非真實的一種婉辭。
在中國方面，從般若的研究一開始，所謂六家七宗，就注意到了二諦；其後鳩摩羅什、僧肇（
384-414
年）都對二諦說作了發揮；再後，成實師以論門分別法相時，也把二諦列為頭一種法門。由攝嶺的僧詮（山中師）到以後的興皇法朗（約
507
年），把二諦說發展成三重，有了次第；到吉藏時，結合瑜伽行派的三性說，又把二諦說發展成四重。究其實，中國的三論宗把二諦歸之於言教，即佛用來說法的形式，從而有所謂“於諦”、“教諦”的說法；佛所說的只有一種真實。】
。實際上，二諦是從境界來區分的：將世俗諦看作是世智（凡智）的境界，般若智（聖智，根本無分別智）的境界屬於勝義。因此，二諦之分也就類似經驗、超驗之分。龍樹反覆強調“若不依俗諦，不得第一義”，而且不說明第一義是什麼，實際上將對超驗的“實相”的信念懸擱起來，也就是說，中止有關實相的存在或不存在的判斷。這樣做的結果是，一方面集中注意於經驗現象的內容，即現象的“是什麼”
【亞里士多德就特別強調經驗科學（尤其是物理學）的目標在於尋找比“那些聯結可能的經驗物件的規律”更為隱蔽的“物理實在”。】
。另一方面，懸擱而不是否定，也為自己留下了一個有著巨大可能性的解釋空間。幾乎後現代西方哲學中的革命性思潮，如現象學都分享著這個看法
【
[
美
]
赫伯特·施皮格伯格，《現象學運動》，王炳文，張金言譯，商務印書館，
2011
年，第
924
頁】
。
三是偈
龍樹最有名的是“三是偈”，也叫“空假中”偈；鳩摩羅什（350-409年）的譯文是：
眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。
部派佛學講“人空法有”，這“法”就是構成世界的基本因子，這些因子是自體獨存、自性恆常不變的。大乘般若認為，緣起的規則同樣應該對“法”有效，即所謂“法空”。龍樹說：
未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。
“法”不是超驗論所主張的、超越一切時空而獨立存在的“實體”，諸法從因緣而生，對任何法的把握都以一個因緣組成的結構為背景。中觀派的真理就是一種相對主義真理觀，中觀派承認“法”和“真理”的存在，但這個“法”和“真理”是區域性有效的，這個區域性就是其緣起結構，超出了這個結構，“法”和“真理”就可能不再成立。
結構中的因和緣本身就是法，又由各自的因緣生成，這是青目在解釋這一偈時所說的“空亦復空”的真正含義。“空亦復空”的結果，就是一種動態的、無窮無盡的緣起生成過程。《華嚴經 賢首品》中將這一互相涉入的現象比喻成“天帝網”。在印度神話中，天帝網是帝釋天的宮殿中裝飾的珠網，網上珠光交映，彼此透視，重疊無窮。中國華嚴宗創宗人賢首（643-712年）曾把十面鏡子擺成十方，中間點燭，使燭光在鏡子裡互相映現，用來說明緣起的複雜無盡的普遍聯絡和變化發展（這種狀態，相當於西方現象學主張的還原之後所達到的那些自身顯現的純現象。也就是現象學的“事情本身”）。
在這個無盡的生成過程中，諸種因緣透過自發生成、自我建構，可能達成一種和諧、平衡狀態，呈現出相對穩定的形式，此即蘊集體。獲得了狀態和形式的蘊集體就成為一個個可觀察的運動物件，這些物件小到分子、原子和電子，大到行星、恆星和星系，中間有各種植物、動物和人。結果，這世界上便有了千差萬別的現象或事物（龍樹關注的其實不是作為現成狀態的萬物，而是在此之前萬物得以存在的生成過程，在這過程中，萬物還沒有被分別）。
假名
對於這些事物，人們以各種名言概念來分別他們。這些名言概念就是“假名”。假名是如何構成的呢？《大品般若 三假品》中，須菩提一開始就提出了“三假”的問題。“三假”是法假、受假和名假。說一切有部的幾十種法因子都是心理印象，由它們和合而成的每一蘊如色蘊，也是假，這是法假；由五蘊和合生成的人等，就是受假；由人進一步抽象得到的集合體，如家、國等等，就是名假。佛家學者陳那（約440-520年）認為假名是用“遮詮”法構成的。遮詮不是從正面表示意義，而是在它與對立的另一方的關係中確立它的意義。例如，青色的“青”這一假名要在與“非青”事物的關係中才能得到定義
【梁代南京光宅寺的法雲（公元
467-530
年）將上述“假名”構成的方式歸結為三種：（一）因成假，如“四塵為柱”。一切有體積的物體不外色香味觸四種感覺因素的集合，所以是“假”。（二）相續假。一切事物在時間上是相續的，有前有後，似成一體。（三）相待假。一些事物是在空間中構成的，有長有短，有高有下都是互相比較，互相依待而成。黑格爾認為，如果我們要真實地給某一物件作界定，唯一的方法就是將那些與它對立的其他物件清楚地表達出來。缺乏了這種對立性的表述，該物件也就喪失了所有內容。法國哲學家德里達（
Jacques Derrida
，
1930-2004
年）拓展了對立事物的範圍，德里達說，“貓”這個詞語的意義是在與“狗”、“鼠”、“兔”等等其他詞語的意義的相互牽連（聯絡與區別）中獲得的，沒有狗、鼠、兔的“不在場”，也就沒有貓的在場。並且，此時某物在場，他物不在場，也不是絕對的，而是開放的、在不斷變化中的。這也是後現代思想家鍥而不捨地強調這樣一個整體論觀點：字詞是從其他字詞（所指稱的事物）而非藉助自身的再現性（再現性的結果就是“相”）來取得意義的，由此必然得出，詞彙是從使用它的人在具體的情境中使用時取得自己的特殊優越性的。】
。
我們可以看到，假名根本不需要超驗的本質，假名所指稱的事物根本不需要“分享”什麼本質。今天，我們可以藉助進化論來理解佛家的假名說。在英國生物學家達爾文（Charles Robert Darwin，1809-1882年）之前，進化論是建立在本質論（型別論，共相論）基礎上的。如果承認這種本質論，那麼變化的發生就只能透過突變或跳躍的方式產生新的型別。但在十八世紀，證明進化的很多清晰證據已經開始和古典的型別論相矛盾，因此嬗變論有了一定的修改：隨著時間的變化，型別能夠逐漸發生轉型，但是在任何給定的時間片刻內型別的本質仍然不會發生改變；型別雖然可以變化，但是變化後的型別和原來的型別屬於同一客體。這種轉型的原因，一在於環境影響，二是趨向完美的目的。達爾文認為，只要仍然接受本質論，那麼就不可能理解進化。為了理解進化論，達爾文首先提出了一種全新的思想方法，與本質論的型別傳統徹底決裂。我們在生物中所發現的並不是恆定不變的型別，而是變化的群體。每一個物種都由大量地域性群體組成。在一個群體中，每一個個體都具有不同於其他個體的個性，這和一個類別中的情況不一樣。現在將達爾文建立在群體研究基礎上的新的思想方法稱作群體思想。物種和群體不是型別，它們不是本質上確定的類別，而是由遺傳上獨特的個體組成的生物群體。群體思想的觀點與型別論者的思想截然不同。群體論者強調生物界中的萬物都有其獨特性。人類就是這樣，沒有哪兩個人完全一樣，其他動植物也是這樣。實際上，即使是同一個體，它在其一生中以及放在不同的環境中也會一直髮生變化。所有生物及生命現象都由獨特的特徵所構成，在一定範圍內的個體或者任何種類的生命實體形成了群體，只能從統計學的角度，從群體上對生物和生命現象進行描述。對於群體我們能夠確定其算術平均值和變異的統計特徵，平均值只是統計上的抽象群體。思想家和型別論者的最終結論恰恰相反。在型別論者看來，型別（理念）是真實的，而變異則是幻象；而在群體論者看來，型別（平均值）是一種抽象，是一種“假施設”；而只有變異是真實的。這兩種看待自然界的思路差異太大了
【
[
美
]
恩斯特·邁爾，《進化是什麼》，田洺譯，上海科學技術出版社，
2009
年版，第
84
頁】
。
假名說其實是一種實踐的觀點。佛陀所說十二因緣第一支是“無明緣行”，這裡的行就是指人的行動、行為。人首先是一個追求自己的某些特殊目的的行動者；第二支是“行緣識”，在行動中產生了認識的需要和知識，知識的目的是要有助於人的行動。如佛陀在《箭喻經》中所說，人中箭後，首先要做的不是去研究這支箭是如何製成的，而是要救治箭傷。知識的真理性實際上是一個過程或事件，根據問題對它作出探索性的猜測，作出假設，付諸行動，對行動的結果進行不斷的證實和調整。這個過程也是一個社會過程，涉及到多人的合作“經營”，不能不有所“約定”，所得結果需要得到相關人員的“同意”。“假名”一詞的梵文是prajapti，本義中就含有“經營、同意、約定”等多重意思；漢譯名除假名外，還有假、假立、假安立、假施設、虛假、假名字、施設、施設假名多種
【見吳汝均，《佛教的概念與方法》，世界圖書出版公司，
2015
年，第
56
頁】
。“假名”的意義就等於它可能產生的實際效果
【這其實就是美國實用主義哲學家皮爾士（
Charles Sanders Peirce
，
1839-1914
年）在後世總結的“皮爾士意義原則”：一個概念（即一個詞或別的表示式的理性含義）的意義不能由先天定義或按某種分類系統原則來確定，而只能在它所可能產生的實際（感性、實驗、生活行為）後果或效果那裡發現。】
。
