隨著歷史的發展，先秦時期幸福思想也在不斷變化。
在比較早期的商代，人們認為幸福來源於鬼神賜予，超自然的力量決定著人們現實的一切。
商代覆滅的教訓使得周人對“天”和幸福重新反思，在肯定“天”的意志的同時，亦肯定人的主動性，認為人們在現實應該去努力，這樣才能獲得“天”的庇佑。
這股人性覺醒的勢頭在周朝陷於衰退之時終於開出了不同的花朵，形成了各具特色的幸福思想。
一、殷商時期鬼神賜福的幸福思想
在已知的可靠文獻中，比較可信的資料最早可追溯到殷商，關於堯舜禹時期和夏朝的記載都有半傳說的味道。
在甲骨文中“福”字的本義為人向上天祈福，《禮記·表記》上說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”
“神”在《說文》中解釋為：“神，天神，引出萬物者。”
在商人的信仰體系中，又可分為“天神、地示、人鬼”，
其中，“天神”地位最高，其中的“帝”乃是最高的權威與管理者；“地示”代表的是掌管自然界山川河流的自然神；“人鬼”則是殷人的祖先死後所化。
殷人作為祖先崇拜的先王先公可上賓於帝廷或帝所，轉達人間對上帝的請求，在商人眼中，
至少是統治者眼中，他們可以透過祈福的形式向自己的祖先禱告以求庇佑。
《墨子》記載了商朝的建立者湯的一次祈福活動，天下大旱，湯為了祈雨：“不憚以身為犧牲，以祠說與上帝鬼神。”
甲骨文所用甲骨本身就是商人用作占卜的工具，根據獸骨龜甲上的裂痕以決定人事。
在商人的信仰中，自己的幸福來自於鬼神的恩賜，而商朝本身的合法性亦是來自於上天。
商湯代夏，以“有夏多罪，天命殛之”為名，但是到後期他們自己卻安於天命，覺得上天會永遠庇佑他們，
以至於紂王講出“我生不有命在天”的狂妄話語，沉浸在酒池肉林之中縱情享樂，終被取而代之。
在文明的早期，人們對自然力量缺乏解釋能力，便會訴諸於超自然的力量，認為存在著一些有意識掌控人間的力量存在，而原始的宗教便由此產生。
在我國文明的早期，尤其在殷商時期，這種對於鬼神的信仰影響了人們的一言一行。
但令人驚奇的是，瀰漫在殷商時期的宗教氛圍，在我國文明的早期並沒有進一步發展，像西方那樣在現實中佔據支配力量，反而是
人性在悄悄覺醒，與鬼神賜福的思想並駕齊驅。
二、西周時期鬼神賜福與德性幸福共存的幸福思想
無論是商代夏，還是周代商，王朝的更迭都是以天命的轉移為其合法性來源。
“天”的本義《說文》解釋為“顛也，至高無上”，所謂“顛”指的是人的頭頂。甲骨文中“天”字為人形，用方塊突出了頭部，在後世對“天”進行了不同的解讀，賦予了其不同的含義。
商人把“天”視作有意志的主宰者存在，
周武王伐紂以“今商王受，弗敬上天”的名義來獲得自己政權的合法性，天
命在周人看來仍然是重要的。超自然的力量仍然籠罩在人們的思想中，占卜就是一種表現，占卜在周人的生活中依然具有重要的地位，周文王曾著《周易》一書，就是一本詳細記載占卜的書。
但是周人卻對天命產生了質疑，這份懷疑起初是周人對權力的思考，
偌大商朝頃刻間土崩瓦解，讓周人開始懷疑天命，他們不再相信天命是不變的，
反而痛定思痛，從商的滅亡中汲取經驗，認為天命只會降在有“德”的君王身上。
“周人的‘德’，就其社會內容而言，仍指獲得和佔有奴隸、財富之義。”
但同時，“德”又具有道德意義，周文王和周武王都具有超凡的才能，擁有常人不具備的品格，周人把這些東西也稱為“德”。有“德”的君主才能得到上天的庇佑和賜福，才能得到人們的擁護，疆土也才能得以保全。
這就使得天命有了更多的現實意義，也與幸福聯絡起來，
人面對天不再是受動者，而是主動者，周人創造性地把道德與天命結合了起來，
“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”這又使得周人養成了居安思危的精神，即憂患意識，而這種憂患意識實際上蘊含著人的一種自信。
現實的主宰者不再是天，而是人，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。
此後，尤其是儒家使得憂患意識得以傳承和發展，成為了中國知識分子的一種品格，彰顯了人的責任意識和擔當精神，也是中華民族得以綿延不息的一個重要原因。
周人相信人們只有靠現實的努力才能配得上天命，因為“天命靡常”，於是原始的鬼神觀念一步步消解，
人的幸福意識便慢慢地覺醒了，人們在現實的努力才是獲得想要的生活和幸福的關鍵因素。
鬼神賜福的觀念雖然仍然存在，但是人的主體性已經慢慢甦醒，這股趨勢隨著周制的進一步崩潰，在春秋戰國時期達到了一次高潮。
三、春秋戰國時期人幸福意識覺醒下的幸福思想
所謂人幸福意識的覺醒是指人們在現實生活中越來越依靠自身力量來實現所認可的幸福生活，
這份幸福意識的覺醒在先秦四大學派身上顯得尤為明顯。
在春秋戰國時期鬼神賜福的思想雖然仍然殘留，像墨家表面上仍然在強調鬼神賜福，但實際上與其他學派一樣，更看重的是人在現實的努力，其鬼神賜福的思想很大程度上是作為恐嚇當權者而存在。
《左傳》中有“立德、立言、立功”三不朽的說法，依託於人的現實努力，全部指向現實人間。
在這一時期人們幸福意識的覺醒可以透過對“天”的不同解讀中明顯地看出，對“天”的不同讀解形成了他們不同的幸福思想。
馮友蘭先生總結了先秦時期“天”的五個含義：“物質之天，主宰之天，運命之天，自然之天，義理之天。”在先秦儒家的著作中，不同的地方“天”的含義不盡相同。
總體來說在《論語》中多為“主宰之天”，即具有人格的天或者神，春秋末期的孔子已不言鬼神，但是“天”在孔子的口中仍有主宰者的味道，孔子經常在自身危機時刻提到“天”，
周制雖然已近乎崩潰，但孔子仍然孜孜不倦的想要恢復舊制，想要依靠自身的努力去實現所認可的幸福。
而在《中庸》和《孟子》中則多為“義理之天”，即天具有一整套的原理而傳遞於人；
在《荀子》中多為“自然之天”，“天”是客觀執行和存在的。
當然這只是從總體來看，具體到文字中，理解起來可能較為複雜，“天”的含義從孔子到孟子，再到荀子，
先向內而成道德之天，再向外而成客觀執行的天，是人們認識的提高。
需要指出的是荀子作為戰國時期思想的集大成者，其思想相當駁雜，
對於“天”的看法又不僅僅止於自然之天，如“通與神明，參與天地，”在他的思想中仍然有傳統天命觀的影子。
在先秦儒家幸福思想沒有離開“天”，但是卻為“天”注入了新的內
涵。人透過內省而獲得一種來自“天”的堅強自信，在人性中找到了“天”的依據，“天”直接與人聯絡在一起，人們透過內省而感受到天命，而不是被動地等待天命降臨於人身上，這就強調了人的現實進取精神。
《中庸》講：“天命謂之性，率性之謂道”，正是人主體性的高揚，“天”給予了人以道德自信，人真誠向內上達至“天”，參悟天地間的“浩然之氣”，獲得難以言說的神秘力量和幸福感。
在道家身上，“天”多是自然性的天，宗教性變得微弱，他們強調“道”，秉持自然之理，認為只有順應自然，才能獲得幸福。
老子作為史官，或許看透了歷史，留下了五千字的《道德經》後選擇歸隱，
莊子則繼承老子的衣缽，追求一種超脫世俗的境界，“承物以遊心”，尋覓個體的精神幸福。
而在墨家身上，鬼神與“天”依然作為懲戒的標準存在，用來警示統治者。
但墨子並非是一個讓人安於現狀的人，相反他大力號召人們不要安於現狀，不要相信命中註定，以他為代表的墨家學派反對不義的戰爭，鼓勵人們憑藉自己的努力去創造幸福生活。
在法家的幸福思想中，尤其到了戰國時期的韓非和李斯身上，他倆身為荀子的學生，繼承和發展了荀子的“天”論，將目光更加聚焦於現實，
像荀子一樣對現實充滿了妥協，個人的選擇依託於君王。
荀子曾提出“道不過三代，法不貳后王”的思想，韓非和李斯則變本加劇，認為人們應該絕對服從於君王，為整體幸福而奮鬥。
雖然同樣是救世，但對法的強調卻少了道德的溫情脈脈，紛亂的戰國也最終被鐵血無情的法家所統一。
四、總結
從以上內容可以看到，
在同樣的背景下，不同的人仍然有著不同的人生選擇，這其中正是人幸福意識的真正覺醒。
先秦時期幸福思想歷經漫長的發展，尤其是在春秋戰國時期經過激烈的學術交流、碰撞和交融，打上了那個時代獨有的鮮明印記。