中國文化在從原始向理性的演進中，不像西方那樣，定型為一個實體性的物質宇宙，而是定型為虛體性的氣的宇宙。茫茫宇宙本質為氣，氣化流行而成物，物亡又迴歸宇宙之氣。宋儒張載在《正蒙·乾稱篇》中對氣的宇宙如是描述：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”
中國的理性化而又虛體化的氣的宇宙是怎樣產生的呢？學人從甲骨文中尋找氣的初源，與氣相關重要之字有三：一為於省吾、郭沫若等指出的
，釋為雲氣；二為晁福林、唐蘭等指出的
，乃食物的香氣；三為
，《說文》講是地上的旗幟，黃鴻春認為，是《周禮·春官》“保章氏”“眡祲”講的有徵兆性的雲物。
將三字放回遠古氛圍，三者皆為原始之靈的體現。
後來演為氣，在於本為“北極-極星-北斗”合一的北辰帝星，其對天地的影響透過北斗旋轉發出。《淮南子·天文訓》講“北斗之神有雄雌”（陰陽）；《太平御覽》卷22引徐整《長曆》說：“北斗當崑崙，氣注天下。” 這一遠古思想在《老子》中，以數的方式講出：“道生一（北辰），一生二（雄雌），二生三（在字形上，北斗之與三相比，中橫稍短，但大致相同，蓋因在靈的階段具有共通性），三生萬物。”
“三生萬物”與“氣化萬物”本質相同，
透出後來的氣的本質，
和
則強調天人之間的互動。
字形甚多，有
、
、
等。在天上，引出氣候變化和吉凶的有徵兆性的雲物，如甲骨卜辭中的雲、虹、隮、祲等；在地上，則為對這些徵兆性氣候有最快反應的中杆上的旗幟——
（勿）是旗的飄帶，用飄帶指旗，是對徵兆之
（勿）的對應，體現的是天（雲）地（旗）之間的氣的互動。
立有旗之杆觀天是遠古思想的核心，在杆前祭祀放祭食以求上天，同樣是遠古思想的核心。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食。”
即遠古儀式中飲食的香氣上升至天，進行天人心靈的互動。
是由天上而地下，
是由地下而天上。這樣年年歲歲由天而地、由地而天的儀式，形成的正是天人互動的S形之圓。《鶡冠子·環流》：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”講的是北斗
（氣）化天下形成四季迴圈的S形之圓。
在甲骨文中，
（神）正是以虛體之S形呈現出來。當遠古的虛體之靈和虛體之神在先秦被理性提升時，宗教性的靈和神就演進成了理性化的氣，神靈主宰的宇宙就成了理性化的氣的宇宙。由氣而生的天人互動，在南朝梁劉勰《文心雕龍·物色》中理性化地表述為：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”
從理性化之後的氣的宇宙回望過去，氣，以一種非常複雜的方式在遠古起源和演進：在虛體之靈階段，與靈一體，作為靈的功能之一呈現出來；在實體之神階段，神既是虛體靈氣，又與實體形象緊密相連，成為形神合一之。
在理性階段，靈雖然升級到理性，一方面，體現為人心內在理性化的微妙聰穎，包括本質性的性靈、心靈和功能性的靈妙、靈動、靈敏、靈活……另一方面，仍保有原初之時的宗教性內蘊，體現為木石花草禽蛇等聚天地之靈氣而修成精怪。
神雖然升級到理性，一方面，體現為人心之主宰、理性化的形神之神，體現為天地的運動微妙，所謂“陰陽不測之謂神”“神無方而易無體”（《周易·繫辭》）；另一方面，仍保留原初之時的宗教性內蘊，體現為實體性的鬼神靈體系。
如果說，神和靈在理性化之後，兼有宗教和理性的面相，並且體現了在兩者之間往返自如的中國特色；那麼，氣在理性化之後，就以理性一以貫之，即便在宗教領域，也是以理性的方式存在的，成為實體之神和實體之靈的內在之氣。
因此，氣成為中國思想的重要概念。
為什麼中國的理性化定型在虛體的氣的宇宙上呢？這就與氣的宇宙同時形成的道的宇宙相關。道，既是作為萬物之後的形上之道，也體現為萬物生滅的執行之道，既體現為根本的形上之道，又體現為具體的萬物之道。形上與執行，根本與具體，透過氣，就很好地關聯了起來。
在道與氣的關聯中，因具體情況可強調道，也可強調氣。前者如漢代王符《潛夫論》：“道者，氣之根也，氣者道之使也。”後者如張載《正蒙·太和》：“由氣化，有道之名。”總而言之，道的宇宙即氣的宇宙。在由遠古到理性的演進中，最終結果是，北辰的根本之
，成為具有哲學意義的根本之“氣”；上下互動的
（勿），成了具有哲學意義的具體之物的“物”（趙誠編著《甲骨文簡明詞典》說：“勿即物色之物的初文”）。
中國哲學的物與西方哲學的thing，其差別在於，西方之thing的根本由物質構成，中國之物的根本由氣構成，物內蘊著氣。中國哲學講物，簡言之為“形氣”，一是外在之形，二是內在之氣。萬物之氣與宇宙之氣的互通，是中國宇宙整體性區別於其他文化的宇宙整體的重要特徵。
中國哲學的氣的宇宙有什麼樣的特徵呢？
第一，氣與中國宇宙的根本性。這是中國思想在理性化的演進中，把北極帝星虛化和存而不論的結果。實體之神階段的北極帝星，在宗教層面成為牌位上的昊天上帝，在理性層面被稱為太一、天一、天心。在對宇宙整體作表述時，則成為氣本身。這樣在理性講述時，就可以避開太一，直接講氣。
東漢何休《春秋公羊解詁》曰：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”董仲舒《春秋繁露·五行》曰：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也。”氣成為宇宙運動的原發點。因此，從理性的角度講，中國的宇宙是一個氣的宇宙。
它包括三點：其一，氣是宇宙的根本。宇宙之氣由天之中的北辰而出，氣流天地四方，氣化而生具體萬物，形成了的氣的宇宙。由之而來的是其二，氣是具體之物的根本。萬物因氣而生，帶氣而存，無氣而亡。氣是具體之物能夠產生，能夠存在的根本。在這兩點之後要強調的是三，作為宇宙根本和具體之物根本的氣是虛體的。正如張載《正蒙·乾稱篇》所講：“太虛無形，氣之本體……凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。” 總而言之，宇宙萬物看起來多種多樣：春夏秋冬、風雲雷雨、山河草木、飛禽走獸、君臣父子、夫婦朋友……無非乃一氣所化。
第二，氣決定著具體之物和宇宙整體的結構。氣是虛體的，氣化流行而成物，是氣加上具體之物的形而形成事物。因此，具體之物的結構，是由形之實和氣之虛兩部分構成，是一個虛實合一的結構。同樣，宇宙之氣為虛，氣化萬物為實，宇宙也是一個虛實合一的宇宙。
第三，氣決定著具體之物與宇宙整體的內在關聯。在氣的宇宙中，具體之物與宇宙整體之間的關係，在本質上是一種氣的關係。具體事物由形氣構成，但根本是氣。事物的內在之氣與宇宙整體之氣是關聯著，且每時每刻進行著互換交流，不可分割。
正是這種不能分割的關聯，中國古代沒有產生西方式的形式邏輯——形式邏輯的基本原則在於，一類事物與他類事物可以在本質上區分進行認識；而中國的五行關聯圖表所示，一物既與本類事物相通，又與他類事物相連。比如，顏色的青，不僅與顏色的赤黃白黑相連，還關聯著季節之春、方位之東、聲音之角、味道之酸、情感之怒、內臟之肝、道德之仁……這一關聯在理論上是透過虛體性的氣而達到的。
也正是如此，中國古代沒有產生出西方式的實驗科學。實驗科學的前提，是一事物可以與宇宙其他事物在本質上區分開來，找出內有的實體性物質。而在氣的宇宙中，一旦把事物放進與整個世界分離開來的實驗室中，事物斷氣，內在已亡，外在實體性物質研究再深，也是非本質的。這也是中醫不重視人體解剖的原因，雖然中醫也做人體解剖，但人死氣亡，由解剖得出來的東西一定是非本質的。
第四，氣成就了中國宇宙的整體性。由於具體之物的氣與宇宙整體的氣內在關聯，人可以透過前者而認識到後者。孟子的“盡心知天”，莊子的“以天合天”，都建立在這一“通天下一氣”（《莊子·知北遊》）的基礎之上。孟子“萬物皆備於我矣”（《孟子·盡心上》），陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山年譜》），同樣建立在人之氣與天之氣的同一上。由氣而來的宇宙的整體性，讓中國哲人深深感到宇宙的可把握，因此對天人合一充滿了文化的信心。
而西方的宇宙在本體論上被分為已知和未知兩個部分，哲學讓人知曉已知和未知的區分，科學則帶著這一哲學認知，從各個具體領域一步步去認識未知，擴大已知。西方的宇宙整體，總是在一定科學知識基礎上推斷出來的假設整體，並在科學進步中不斷變換面目。古代是亞里士多德和託密勒的宇宙，近代是哥白尼和牛頓的宇宙，現代是愛因斯坦型的宇宙……
相比之下，中國古人把西人的已知和未知轉換為實體與虛體，並讓虛體由氣統帥。氣是人既可以感知體悟，又可以從實踐去把握的。透過“氣”，中國古人切切實實地感受到了宇宙的整體性，並認為聖人已經把握了宇宙整體，賢者也可學聖人。這就是南朝宋宗炳《畫山水序》中講的“聖人含道映物，賢者澄懷味象”。
（作者系浙江師範學院教授，博導，教育部長江學者特聘教授）