金秋
引言
在《亞里士多德<形而上學>中Being的結構》（餘紀元 著，楊東東 譯）中，亞里士多德將“是”（Being，存在）劃分為四類：1-偶性之是（偶然是，非必然是，非知識的物件，故忽略）；2-真/假之是（因受人的辯證邏輯思想幹擾，不是形式邏輯真值，故忽略）；3-潛能/現實之是（因涉及第一推力（本因）將潛在能量（大能）變為現實能量（宇宙），故討論）；4-
依憑自身之是
{自在（個體-本體）之是（三種本是）；其中一種本質（全體-種類）之是（恆是）是屬於自在者（上帝）之是的範疇（道法範疇），故
重點論述
}。
亞里士多德又將“
依憑自身之是
”{Ousia，本體之是，本是}細分為三種：（1）形式之是（Being of Forms；其形式本質=形式法則=形式主體，屬無限形式本體，即最高道法範疇）；（2）質料之是（Being of Materials；其質料本質=質料法則=質料本體，屬物法範疇）；（3）實體之是（Being of Substances（形質/質形）；其中，形質實體的形質本質=形質法則=形質主體=形質本體，屬有限形式/反對形式的實體法範疇；質形實體的質形本質=質形法則=質形本體，屬缺失形式/虛無形式的實體法範疇）。
結合《聖經》《道德經》以及亞里士多德的《工具論》，我們得知，上述
“全部
Being of Forms
”
（形式是/道法是）
屬於
“絕對‘是’”
（Absolute Being，是自身Being-in-itself，自在者/道/上帝之是 ），
“全部
Being of Substances
”
（實體是/質料是）
屬於
“第一‘是’”
（First Being，第一實體是，本體是/個體是 ），
“全部
Being of Essences
”
（本質是/種屬是）
屬於
“第二‘是’”
（Second Being， 第二實體是，共相是/殊相是）。
例如，人類（靈性動物）的殊相（種屬）是屬於“靈長類動物的一種”（食色/自然屬性和群居/社會屬性），其共相（靈種）是屬於“聖靈的種子”（道法精神/本質屬性，超越萬物靈性之靈性）。
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關於《餘紀元：亞里士多德論ON》的譯註（哲學牛）
http：//www。360doc。com/content/16/1105/15/29234429_604137383。shtml
從巴門尼德提出on （being，全部“是”，普遍“是”，一般“是”——哲學牛譯註）這個概念，到亞里士多德明確地將哲學的物件界定為to on hei on （Being as Being，作為全部“是”之真的“是”，或第一“是”，或絕對“是”——哲學牛譯註）之ontology（本體論——哲學牛譯註）便誕生了。它一直被視作“形而上學”【Meta-physics，形式學，超物理學，超自然科學，第一哲學，神學，道學；即關於事物原理的原理，關聯著“在質料因形式因運動因目的因之上的終極原因/形式”之“潛能”（Omnipotence，上帝的“全能”=“自在者之道”Tao of Being-in-itself=“上帝的邏各斯”Logos of God= Law of God上帝律法）與“現實”（邏各斯的形式Form of Logos 及其體現形式邏輯Logic of Form）———哲學牛特注】的同義詞，是西方哲學的主幹。在某種意義上說，一部西方哲學的歷史即是一部對on的意義的探索史。本文試圖提綱挈領地展現亞里士多德對on這一概念的系統分析。著重分析on（全部真的“是”）及其關聯概念ti esti（“何所是”即為什麼是），ousia（“第一是”即本體是什麼），to ti eneinai（“是其所是”即“本質”是什麼——哲學牛譯註）之間的詞義及它們在理論上的聯絡。
on是希臘文einai（be，系動詞“是”）這一動詞的分詞現在時中性單數第一格與第四格。在希臘文中，分詞、形容詞、不定式帶上冠詞即可成名詞形式。故系詞的不定式einai與分詞on帶上冠詞to，就從系詞或等同關係的作用上轉變成形而上學（本體“是”）的意義了。但中文沒有分詞，on在中文裡便有了“有”、“存在”、“是”三種主要譯法，同樣的混亂也出現在與on同義的einai上。Ti esti和to ti en einai以前未曾受到專門注意，一般都譯為“本質”。最近苗力田老師欲作區分，將前者譯為“何所是”，將後者譯為“是其所是”。
ousia
出自希臘文“是”的分詞現在時
陰性單數第一格
。它與on的字根相同，可是在中文翻譯中不管人們將on譯成“存在”、“有”還是“是”，
ousia
（第一“是”，絕對“是”——哲學牛譯註）卻總被（國內）譯為“實體”或“本體”，毫不顧及它與on（全部“是”，一般“是”或普遍“是”——哲學牛譯註）的字根聯絡。對此，
我
（餘紀元，下同—哲學牛注）只能暫且保留原名進行討論，並根據討論在最後談一點我對翻譯這些詞的看法，敬請指正。
一、on
亞里士多德一再說“on有許多含義”或“on為許多方式所述說”（to on legetai pollachous）［（１）］，完整地列舉這些含義的數目是十個（範疇的是），它們是：ousia、量、質、聯絡、地點、時間、姿勢、狀態、主動、被動（《範疇篇》章四及《正位篇》卷一章九）。
除了
範疇的on
（範疇的是）以外，其它類的on有：偶性的on、真/假的on以及潛能/現實的on。［（２）］後三類的on都是以
範疇的on
為基礎的。所以，要說明on的含義，我們應集中考察
範疇的on
。
在《範疇篇》章四中亞里士多德引入了
十個範疇的on
，可是他引入的方式是突然的。根據亞里士多德的理解，句子是由單個詞合成，而單個詞是非合成的。這種非合成的單項表述有十個，即
ousia
（第一是或絕對是——哲學牛譯註）、量、質、聯絡等。而這十個非合成的單項表述同時又是“被述說的事物”（ton legomenon）。《範疇篇》ｌａ16）
要真正搞清範疇的含義，需要到《正位篇》中去找。範疇的原文是kategorein（動詞）或kategoria（名詞），原意是“指控”。亞里士多德將它用到邏輯文字中，常說“kategorein ti katatinos”即assert something of something（述說某物於某物）。這裡仍有少許“指控”的痕跡，但已成為一個
邏輯或語法
的術語了，亞里士多德把這詞和legein（說，ｓａｙ）通用。英詞中譯作category，但更多是譯作predicable或predication（謂項）。B kategorein A，Ｂ即是Ａ的謂項，而Ａ是被述說的東西，是主體（kategoroumenon）。
《正位篇》卷一章九開頭即說要區分
範疇的種類
。亞里士多德說：“它們在
數目上
是十個：ti esti（何所是或是什麼—哲學牛譯註）、質、量、聯絡、地點、時間、姿勢、狀態、主動、被動。……由此可以明顯地看出，當一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質，有時是
另一類範疇
。當一個人被置在他面前，他說那呈現的是人或動物，他便說明了該物的ti esti，表明了它的ousia；當一種白色呈現於他，他說這所呈現的東西是白或者是一種顏色，則他便說了該物的ti esti，表明了它的質。同樣，當一腕尺的長度呈現於他，他說呈現於他的乃是一腕尺的長度，他就是在描繪該物的ti esti，表明它的量。其它情形也同樣。”（１０３ｂ２２—３６）
這表明，kategoria與主語—謂語（S是P句式=SVC句型）的結構相關。主語—謂語結構正是亞里士多德的ontology的基礎。十個範疇說明我們描繪事物的十種方式。上述這段話的意思即是一個人在說這樣的一些句子：
（ａ）這是人（ousia）
（ｂ）這是白色（質）
（ｃ）這是三尺長（量）
（ｄ）……十個範疇即十個謂項。
每一類謂項按
種屬關係
都會有一個系列，如張三是人，人是動物，動物是ousia。如這系列不能再延伸，那麼這終點就是範疇，
範疇乃是謂詞的種
。（參見《分析後篇》８３ｂ１５）
亞里士多德沒有說明為什麼是這樣十個謂項。從字面看，有的來自問句：多少？——量，怎樣？——質，以及何時、何地等，將疑問代詞獨立即成範疇；有的來自語法結構，如主動、被動。但總的說，並沒有一個系統的演繹方式。亞里士多德也沒有解釋為什麼範疇是十個。故對於範疇數目不必過於認真。
亞里士多德推論說：“依據自身的on正是那些由範疇型別所表明的東西；on的意義與這些範疇型別是一樣多的。有些範疇表明了ti esti，有些表明質，有些表明量，有些表明聯絡，有些表明主動和被動，還有些表明地點、時間。相應於它們每一個，都有一種意義的on。”（１０１７ａ２３—２７）
相應於每一謂詞即範疇，都有一個on
。
範疇的種類同時也是on的種類
。範疇是對謂詞的劃分，是謂詞的種，現在又成為on的種類。（見《論靈魂》４１２ａ６）事物的
終極謂項
同時又成為事物的
終極種類
。在終極謂項與現實世界的終極劃分之間有一種對應，所以：
（ａ）“這是人”—→“人是”
（ｂ）“這是白”—→“白是”
（ｃ）“這是三尺長”—→“三尺長是”
（ｄ）……亞里士多德從語言結構得出
範疇（謂項）分類
，又從後者推出on的分類。《形而上學》１０１７ａ２４、《物理學》２２７ｂ４說on是範疇型別所表明的東西；《形而上學》１０２４ｂ１３便成為
on的範疇型別
（schema kategorias tou cntos）；到１０４５ｂ２７乾脆變成了
on的範疇
。
維特根斯坦在《邏輯哲學論》３．３２３指出，ist（to be，“是”的不定式——哲學牛譯註）有
三重功能
：
作為聯絡詞（是什麼，屬於是，包含是），作為等同（是自身，是本質，是定義），作為存在意義上的existential
（等價於“存在句”中不及物動詞“存在”——哲學牛譯註），這一論點現已成為一個
基本原理
，成為分析哲學拒斥形而上學的一種主要武器。當代語言哲學家動輒說古人混淆了系（動）詞功能（copulative verb，即連繫動詞linking verb ，系動詞 be——哲學牛譯註）與存在（動詞exist，不及物動詞 ）意義的功能。可是我們從上述分析中看出，亞里士多德不是在混淆，而是認定它們在根本上就是無從分開的。他認為系詞不僅僅是系（動）詞，而且是謂詞的一部分（即謂語動詞+謂語——哲學牛譯註）。“主詞＋是＋分詞”的句子等於“主詞＋動詞”的句子，故他說：“the man is recovering”與“the man recovers”之間無差別；“the man is walking”與“the man walks”也無差別。（１０１７ａ２８—３０）進一步，按現代標準，如to be無表語（complement，現代語法稱補語，不再叫表語——哲學牛譯註）則它是existential（存在句）意義上的；如有表語，則為系詞。可是在希臘文中卻常常不好區別，如“ho mousikos anthropos estin”一句既可譯為“這個有教養的人是”，也可以譯為“這個有教養的是人。”同樣一個esti（to be）既可讀成系詞，也可讀成existential意義。所以抨擊古人混淆“to be”一詞的不同意義，對於我們理解他們並沒有多少幫助。W。D。Ross早就指出：雖然系詞的“是”和作為存在意義上的“是”在邏輯上是可以區分的，可是在形而上學上則不然。“to be要麼是一種本體，要麼是一種質，或者是某種範疇，因為沒有什麼能夠不是某一種類。”（《亞里士多德的〈形而上學〉》註釋本，第１卷，第３０８頁）
基於這樣的考慮，亞里士多德不認為on是一個“種”，而每一範疇都是它的“屬”。他的理由是：
定義是種＋屬差構成
的。種與屬性是不同的東西。如果on自身是單一的“種”，屬差豈不也是嗎？這樣一來，屬差與種無從區分，定義也就不能夠把其它東西從被定義者中分離出去。（參見《分析後篇》９２ｂ１４；《正位篇》１４０ａ２７—１３，１４４ａ３６—ｂ３，《形而上學》９９８ｂ２０，１０５３ｂ２２等）十類範疇即是on的十類種，任何一種範疇都不能是任何其它範疇的屬或一個成分。它們不能互相歸結，也不能歸結為一個共同的東西。
範疇彼此間是異質的
（無交集）。（１０２４ｂ１５—16，１０７０ａ３１—ｂ９）
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哲學牛簡評：
https：//mp。weixin。qq。com/s/qHNQqOskEnbzvazRXCsjNg 贊！形式邏輯和數學邏輯均非同義反覆句（重言句，a=a）；《範疇篇》中十個範疇之間雖無交集，但在第一個範疇Ousia （Being ，是-本體）是（等於，大於，小於）之內卻是有“相同種-本質之個體”（殊相）和“屬同類-本質之全體”（共相）之命題標準句式“S是P”（SVC句型）。其餘九個範疇（性質，數量，關係，時間，地點，主-被動，形-狀態）則分別用SVC或SV（there be 存在句）或SVO等，描述Being （是，本體，道，本質，形式，法則，邏各斯，上帝）之外的非本質屬性，即附屬九個範疇。（簡評完）
二、on的第一意義與其它意義
雖然十範疇即是十類存在，而範疇即是謂項（謂語動詞+謂語——哲學牛注），亞里士多德又規定說：只有
與ousia相異的範疇
才是
謂項
，而在ousia範疇中又要劃分第一ousia與第二ousia，只有第二ousia才作
謂項
，第一ousia（First Being ，“第一真的是”主體，或Absolute Being“絕對是”主體即“上帝”——哲學牛譯註），則不然。
這表明各範疇雖然都是on的類，可它們的地位並不是平等的。在《範疇篇》中亞里士多德使用“述說於”（said of，源於自身之外的說法——哲學牛譯註）和“內居於”（being in，屬於，被包含，蘊含——哲學牛譯註）兩條標準將實在世界分為四類：
（一）第一ousia（個體是；或“絕對是（是自身，自在者）”主體即“上帝”——哲學牛譯註
），既不述說於一個主體又不內居於一個主體之中，如“第一是主體”的個別的人和馬；
（二）第二ousia（本質是，種屬是），述說於卻不內居於一個主體，如“人”、“動物”
；
（三）其它範疇的一般，既述說於又內居於一個主
體；（四）
其它範疇的特殊，內居於但不述說於一個主體
。［（３）］。
亞氏的這
兩條標準
和
四類劃分
，包含著對形而上學發展具有根本性影響的三種區分：
第一，一般與個別或普遍與特殊
。任何一個範疇內都有普遍與特殊之分。所謂普遍，亞里士多德的經典定義是“述說許多主體的事物”，而特殊則是“不述說許多主體的事物”，（《解釋篇》１７ａ３９—４０），“普遍”的希臘文是katholou，kath為“歸屬”，ｏｌｏｕ是“全部”。古人區分普遍與特殊是從謂項著手的，普遍既能作主項又能作謂項，而特殊則只能作主項。雖然其它範疇亦有普遍與特殊之分，亞里士多德著重討論ousia範疇中的普遍與特殊。前者是第二ousia，後者是第一ousia。後者如“蘇格拉底”，只能是一個主體，後者則包含特殊於自身的“屬”，以及包含“屬”於自身的“種”。（《範疇篇》１ａ１４—１８）第二ousia之所以是第二ousia，一個根本性的原因是：在所有謂項中，只有透過它們（“屬”和“種”）才能揭示第一ousia的根本規定性。
第二，本質謂項與偶然謂項
。第二ousia作謂項時，其名字和定義皆可述說主體，如“人”是第一ousia“蘇格拉底”的謂項。“人”的定義是“理性的動物”。我們不但可以用“人”述說蘇格拉底（“蘇格拉底是人”），也可以用“人”的定義述說蘇格拉底（“蘇格拉底是理性動物”）。
與此相對立
，其它範疇作第一ousia的謂項則只能用其名詞的形容詞（典型句型如“主-系-補”SVC之中的補語單詞——哲學牛譯註），根本不能用其定義（如SVC中補語單詞不能是名詞——哲學牛譯註）。如“白”的定義是“這樣一種顏色”，我們可以說“蘇格拉底是白的”，而不能用白的定義說“蘇格拉底是這樣一種顏色”。於是，第二ousia即“種、屬”作謂項時，構成本質謂項，而其它範疇述說ousia則只是偶然謂項。本質謂項說明主體“是什麼”，而偶然謂項所表明的只是“主體有什麼特性”，換言之：
本質謂項：Ｘ是，
偶然謂項：Ｘ有。讓我們記住希臘哲學中這一“是”和“有”的區別。
第三，主體與屬性
。其它範疇必須“內居”於一主體。所謂“內居”，按亞里士多德自己的解釋是指不能離開或獨立於所屬的主體。（《範疇篇》１ａ２２—２３）而第一ousia之所以是第一的，乃是因為它既不述說一個主體又不內居於一個主體；相反，其它事物或是內居於它之中（其它範疇）或是述說它（第二ousia）。故ousia即是主體或載體（hupokeimenon，“躺在下面”的意思）。第一ousia是終極主體（如“絕對是”主體，上帝——哲學牛譯註），第二ousia在一定意義下亦是主體（如“絕對是”主體 - 上帝的屬性：全知全能全善全在唯一性等——哲學牛譯註），我們說蘇格拉底是白的，也可以說人是白的。進一步，越是主體便越是ousia，故“屬”比“種”更是ousia，因為“屬”可以作“種”的主體。（《範疇篇》２ｂ７）
於是，
各種on
（一般是，普遍是，全部是——哲學牛譯註）
便不再平等了
，其它範疇不能作ousia（本體是，第一是，或絕對是——哲學牛譯註）的主體，ousia則可以作它們的主體。於是有了兩重劃分。
ousia是現實世界的形而上學基礎，而其它範疇則成為ousia 的屬性，
需要有某種ousia作為屬性的基礎。亞里士多德明確地說：
如果第一ousia不“是”
（“第一是”不是“第一是”、不是真的、不是真的存在，或“絕對是”不是“絕對是”、不是真的存在——哲學牛譯註），
則其它事物皆不可能“是”。
（《範疇篇》２ｂ５—６）第一ousia於是成為其它一切on成為on的必要條件。
在《形而上學》卷七章一，亞里士多德進一步說明ousia作為on與其它範疇作為on之間的關係。on具有不同的含義，可是
on的第一含義乃是事物的ousia
：“一切其它事物被說成是on，乃是因為它們有些是這第一義的on的量，有些是它的質，有些是它的狀態，另一些是它的其它規定。”（１０２８ａ１８—２０）
總之，ousia自身不是其它範疇的屬性，而二流範疇的on卻必須是另一on的屬性。這便決定了ousia範疇的特殊地位。
ousia
憑自身（per se）即是（true，真的）on、是絕對的、無條件的（aplos）on；而其它範疇卻是相對的、有限制的或部分意義的（epi merous）on。（《分析後篇》
８９ｂ３３）ousia作為其它範疇的基礎，不僅表現在形而上學方面，而且也表現在知識論方面。相對於其它範疇，
ousia
有三種在先性
：
第一種在先是指除了ousia
（如“絕對是”是真的第一存在即“上帝”首先存在是真的——哲學牛譯註）以外，其它範疇都不能單獨地“是”；第二種在先是“定義在先”（如“第一是”是自身的“存在本質”之在先——哲學牛譯註）；第三種在先是“知識在先”（如絕對是第一屬性如“絕對知識”即上帝的“全知”屬性是先於全部科學存在的存在或科學的科學——哲學牛譯註）。
亞里士多德是實在論者，只有
ousia
在形而上學上在先，它才在定義和知識上在先
。於是，亞里士多德說：“很清楚，只是由於這一範疇，其它每一個範疇亦‘是’。所以，那第一意義上的，即不是有限制的，
而是絕對意義上的‘是’必定是ousia。
”
（１０２８ａ２８—３０）
《範疇篇》雖然也確定了ousia是其它範疇的主體，卻不限於分析ousia；在那裡對量、聯絡、質都分章加以討論。到《形而上學》第七卷（該書的核心），亞里士多德以三在先為基礎，確立了對on的研究應當集中於對ousia的研究，斷定“什麼是on”這一永恆問題其實乃是“什麼是ousia”這個問題。（１０２８ｂ２—４）這就是問：什麼是ousia的on的問題。要明白on的含義，“則主要的、第一的，並且幾乎是只要知道ousia這種第一意義的on。”（１０２８ｂ６—７）由於《形而上學》卷七完全是對ousia作分析，有人便將之名為ousiology（第一是論或全部是之第一論，絕對是論或上帝論——哲學牛譯註）。如果ousia譯為“本體”，則ousiology才是“本體論”。ousiology（第一是或絕對是的本體論——哲學牛譯註）乃是ontology（一般是或全部是的本體論——哲學牛譯註）的一部分，是主要的一部分，但並不是全部。
三、TI ESTI
ti esti即“是什麼”或“什麼是”。既然是on，有“是”，便有“是什麼”的問題。範疇作為謂項，乃是對“是什麼”這一問題的回答。它們解答了“這是什麼”、“那是什麼”，以滿足蘇格拉底式的對定義的追求。
我們馬上便遇到困難。按照上述說法，每一範疇都應具有“ti esti”，這是《正位篇》卷一章九所確定的。讓我們重讀這一段話：“……由此可以明顯地看出，當一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質，有時是另一類範疇。”（１０３ｂ２８—３０）這說明ti esti呈現於一切範疇之中，質有質的“是什麼”，量有量的“是什麼”，十個範疇便有十種“是什麼”。
可是另一方面，ti esti又常常侷限於on（或ousia）範疇（全部是或第一是或絕對是——哲學牛譯註），作為它的（對應性）同義詞，在上述引文的前幾行亞里士多德就說：“它們〔指範疇的種類——引者〕在數目上是十個，即ti esti，量、質、聯絡……。”（１０３ｂ２２—２４）《形而上學》卷七中亦說：“on在一種意義上是指ti esti和這一個（tode ti），在另一種意義上指質、量或其它類似的範疇。”（１０２８ａ１２—１３）［（４）］據此，只有對on範疇中最ousia問題（範疇中最高本體集合——哲學牛譯註）才是“是什麼”的（本體論）問題。亞里士多德還說：“當我們說‘是什麼’時，我們不說‘白’、‘熱’或‘三腕尺長’，而是說‘一個人’或‘一個神’。”（１０２８ａ１７）即只有回答了ousia，才回答了“是什麼”的問題。
ti esti究竟屬於on（全部是或一般是）範疇，還是隻屬於ousia（第一是或絕對是）範疇？在《形而上學》卷七章四中，亞里士多德對這一問題作了說明。如同區分on的第一義與其它意義一樣，他也區分了ti esti的第一意義與其它意義：“ti esti在一種意義上是指ousia和這一個，在另一種意義上是指另一個範疇如量、質等等。如同on屬於一切事物，但不是在同一意義上，而是在第一意義上屬於一類事物，在隨後的意義上屬於其它事物；同樣道理，ti esti在無條件的意義上屬於ousia，而在有限的意義上屬於其它範疇。”（１０３０ａ１９—２４）
照此說來，雖然每種範疇都有一種“是什麼”，可是它們的“是什麼”的意義是不一樣的，地位是不平等的。二流範疇是以與自身相應的on的型別作主語，如“白是這樣的一種顏色”。這類陳述即是在說明“白”的ti esti，說明那類歸屬於顏色白的“是”。在這種意義上，白具有自身的“ti esti”。可是另一方面，二流範疇的on並不是無條件的，它們都內居於ousia之中，故同時是ousia的屬性，光憑藉它們自身並不能說明它們的on。“白”有其自身的“是”，而它的“是”歸根到底只是另一種“是”的屬性。這便是它的侷限。二流範疇必須聯絡到一個主體，“白”總是某物的“白”。只有聯絡到那作為其主體的某物，才能真正說明“白”是什麼。與此相對照，ousia的“是什麼”即無須憑藉其它範疇來說明。它的“是”並不同時是另一種“是”的屬性。
ti esti
的二重劃分與on的二重劃分是相應的。所以當亞里士多德將on的研究著重於對ousia的研究時，他也就把對on的ti esti的研究著重於對ousia的ti esti的研究上，即研究那第一義的on，第一義的ti esti。
四、OUSIA
研究on（all beings 全部是，general beings，universal beings 普遍是——哲學牛譯註）首先要研究ousia（first being or absolute Being ，即第一是或絕對是——哲學牛譯註），這可能是因為on與ousia在希臘文中皆出自“to be”的緣故。on是to be的現在式中性單數分詞，而系詞的陰性單數分詞則是ｏｕｓａ，ousia是從這一分詞變來的。以表示之：
不定式現在分詞陰性現在分詞中性
希臘文einai ousa on
英文to-be being ousia
出自ousa，可是英文沒有陰性分詞一說，於是翻譯該詞便成為問題。現有譯法“substance”（全部是的主體或所有存在的支撐體：主體，實體——哲學牛譯註）或“essence”（全部是或所有存在的本質屬性：本是，本質——哲學牛譯註）皆來自拉丁文。拉丁文譯者在譯ousia這個詞時，力圖反映它與“to be”的衍生關係，便根據拉丁文陰性分詞發明了essentia一詞，昆蒂良、塞納卡等人都是這樣譯的。波埃修斯在評註亞里士多德邏輯著作時，根據ousia的意思（ousia在邏輯中意思為主項或主體、載體），以“substantia”（站在下面）一詞譯之，不過他在神學著作中仍用“essentia”翻譯。但由於波埃修斯的邏輯註釋在中世紀十分有影響，逐漸地，substantia便成為ousia一詞的主要譯法。
現代英譯，主要是牛津標準本譯本，一般採用substance，但當substance實在彆扭時（如ousia作為定義的物件等）也採用essence。
J。Owens對這兩種譯法都作了批評。他認為substance的缺陷在於：（１）這個詞未能表達being與ousia之間的直接聯絡；（２）在洛克以後，substance本身詞根意義一直未被忘卻；（３）substance寫回希臘文應是to upokeimenon，這是substance的一種，但不是唯一的，也不是主要的。Essence的缺陷在於：（１）現代人已經習慣於將essence與existence對立，可是亞里士多德的ousia根本沒有這層意思；（２）Essence又被廣為用來譯另一個主要概念to ti en einai，後者是第一ousia，但不是全部。Owens自己主張譯為“entity”。（J。Owens：《亞里士多德的Being學說》，1963年）
Entity也成問題。亞里士多德的ousia有兩個用法：一是抽象（本體，本質）意義上的談論某物的ousia；一是具體（實體，主體）意義上的，指具體事物。Entity適合後一意義。可是說“某物的entity”，這在英文中是很不自然的。在英文中如要嚴格照
分詞＋字尾的方法造詞
，ousia應當是Beingnessak或Beity，但不知為何很少人這樣造詞。相當一部分學者認定，雖然與“toｂｅ”缺乏字根方面的聯絡，Reality倒是最合適的詞。它既反映了亞里士多德的兩層用法，又反映了亞里士多德的中心意思，即o
usia
是最真實、最根本的“being”
。［（５）］
我對以substance一詞譯ousia，於《範疇篇》無異議，於《形而上學》便不敢苟同了。我不從字根上論，而是認為substance一詞所含有的“主體”或“載體”的含義雖然是亞里士多德在《範疇篇》中堅持的，但在《形而上學》中便不想再用。以“substance”的字根意義理解《形而上學》，會造成許多困惑和誤解。
在《範疇篇》中，ousia的主要規定是主體。亞里士多德說：“ousia，就該詞的最真實的、第一的和確定的意義說，即是那既不述說一個主體，又不呈現於一個主體之中的事物。”（２ａ１１—１２）他還說：“第一ousia之所以最恰當地被這樣稱謂，乃是因為它們是其它一切的載體。”（２ｂ３７—３８）在該著作中，亞里士多德的第一ousia範疇只是指具體的可感事物，到了《形而上學》，ousia範疇劃分為質料、形式與複合體，ousia的概念也就需要改變了。在《形而上學》卷七章三開頭，亞里士多德又重提《範疇篇》中的ousia即主體的定義，即“不再述說一個主體，而其它事物皆以它為主體”（１０２９ｂ２８）。可是這個ousia的定義現在被列為第一ousia的候選者之一，即“toupokeimenon（載體、基質）”（１０２８ｂ３６—３７），所以亞里士多德接著說：“我們不能僅僅指出這一點，這是不夠的。這一說法本身是含混的；再者，根據這一觀點，質料就成為ousia。”（１０２９ａ８—１０）我認為，這裡包含著對ousia即主體這一觀點的三層批評：
第一，“這是不夠的”。換言之，主體這種規定性已經不足以說明什麼是ousia了。為什麼不夠？原因在於《範疇篇》中只是區分ousia與屬性，而現在ousia自身分成為質料、形式及複合體三者。它們相對於屬性，在直接或間接的意義上都是主體，但主體只是ousia的充分條件，已經不再是必要條件。
第二，“含混的”。與將ousia範疇分成形式、質料及複合體三者相平行，亞里士多德提出了一個二層主體論，即屬性以具體事物為主體，而形式以質料為主體。（１０２９ａ２３—２４，１０３８ｂ４—６，１０４３ａ５—６，１０４９ａ３４—３６等處）由於主體具有不同的層次，有不同的指稱物件，這個概念當然得小心區分。
第三，“導向將質料作（第一）ousia”［（６）］。具體事物是屬性的主體，具體事物自身又由質料和形式構成，在這二者中質料又是形式的主體，依《範疇篇》的原則，事物越是主體便越是ousia，故“屬”比“種”更是ousia；據此推理，質料作為終極主體，便應當是第一的ousia。然而，這不是亞里士多德想要達到的觀點。在質料、形式及複合體這三者中，他的基本看法是：“如果形式先於質料，並且更加真實，則基於同樣道理，它也先於由形式和質料構成的複合體。”（１０２９ａ５—６）
為了排斥質料，抬舉形式，亞里士多德便改變了ousia即是主體的觀念。儘管在《範疇篇》中主體乃是ousia的“最主要的、第一的、最真實的”含義。（２ａ１１—１２）在《形而上學》中他卻說，“分離”與“這一個”應被認為是ousia的主要標準或規定性。（１０２９ａ２８—２９）於是主體由這兩個新標準來規定，根據它們，亞里士多德宣佈：質料作為（第一）ousia“是不可能的”（１０２９ａ２８）。他的推理可列式如下：
如果ousia是主體，則質料是第一ousia（如果Ａ，則Ｂ）
質料不可能是第一ousia（非Ｂ）
故ousia不再主要是主體（非Ａ）
依照新的標準，亞里士多德證實了在１０２９ａ５—６提出的假設性的形式先於質料、先於複合體的關係，他說：“形式與形式和質料的複合體被認為是ousia（本體本質，實體本質），而不是質料”（１０２９ａ２９—３０）；而在形式與複合體二者中，複合體“是在後的，其性質是明白的”（１０２９ａ３２）。於是卷七章三結尾時提出要研究形式，因為它的性質是困擾人的。
我們知道亞里士多德在卷七章一中將“什麼是on”的問題歸結為“什麼是ousia”這一問題，到了卷七章三，“什麼是ousia”的問題又進一步被歸結為“什麼是形式”的問題。
五、形式與to TI EN EINAI
形式【 Form
，類似於《聖經》《道德經》《形而上學》等之中描述“上帝的話語”Word或“上帝的邏各斯”Logos或“自在者之道”Tao of Being-in-itself或“（超）自然之道”Law of Super-natural Being 或“萬法之法”Law of laws（法法）及其之下的“陰陽互易之道”（Law of transformation of Yin-yang）和“天道地道人道物道”（laws of heavens， earths， humans， matters，即宇宙規律地球規律人類規律萬物規律）之“道”或“規律”或“法則”及其“表現形式”（presence of Form），即“形而上之道”（Tao）之表現形式如“Logic of Form”（形式邏輯）及其應用計算機科學技術、網際網路、人工智慧、數字全領域，全部自然科學規律和社會科學規律的部分表現形式如數學定律、物理學定律、化學分子式、生物學基因方程式、人類社會學正規化等等———哲學牛譯註】的原文是
eidos
，出自動詞“看”（eidein）。從“看”到“看到的物件（物質性事物和精神性道理的外形）”，再到“靈魂之眼”（信仰上帝的人之“天眼”即屬聖靈類眼睛，或是“萬物之靈”人之“超靈性”眼睛——哲學牛譯註）所看到的（萬事萬物萬靈之本質屬性=形式或道：即形而上之道=所有存在及其運動的根源性根本性原理，如形式邏輯或數理邏輯——哲學牛譯註）之“內在形狀”【shape of in-being or essence，即形而上之道=形式=存在法則和運動規律——哲學牛譯註）等等，這是柏拉圖類推出他的“形相”或“相”（舊譯“理念”，實質上是“各種各樣的存在及其運動的形式“（即各種各樣的道）或其“共同形式”（即各種各樣存在運動原理之形式的交集）——哲學牛譯註】的基本思路。他所使用的另一詞
ｉｄｅａ
也是從動詞“看”的一種變位形式中得出的。所以柏拉圖稱作最終實在的“
形相
”
（最高的道是自在者之道，所有形式之交集是上帝的
邏各斯
——
哲學牛譯註）與亞里士多德稱作第一ousia的“形式”（“第一是”的形式即“絕對是”主體 =“上帝的話語”或自在者之道即一般統稱的“道”——哲學牛譯註）乃是同一個詞。換言之，他們師徒二人都認準了那
最真實的“on”必是由eidos（形式，道）
所指稱的東西。至少在《形而上學》中是這樣，雖然《範疇篇》以具體事物作為第一ousia，帶有強烈的反柏拉圖的味道（在實體-個體的形式上如此，在本體-全體的形式上非也——哲學牛譯註）。不過，即使在《形而上學》中，亞里士多德的eidos（特定個體（蘇格拉底，山茶花，上帝等）主體的形式，如蘇格拉底“精神接生之道”、山茶花之道、上帝邏各斯等——哲學牛譯註）的含義與柏拉圖的eidos（如個體集合（天道地道人道以及茶道花道等共相）主體的形式，和最高個體（上帝，自在者）主體（和屬性）的形式（上帝律法、自在者之道、第一邏各斯、全知全能全善全在之表現形式）——哲學牛譯註）含義仍然大有出入。對於柏拉圖，eidos（形式，道）是共性，是抽象的（形而上的）普遍（共同形式即個相的交集共相——哲學牛譯註），是
獨立於（超越於）具體事物（個相）的東西
；亞里士多德則在卷七章十三中態度強硬地主張“普遍不能作為ousia”。這樣一來，亞里士多德自己的eidos的形而上學地位便引起了爭議；它到底是不是普遍的？如果是普遍，亞里士多德為什麼要批判柏拉圖？如果不是普遍，是特殊，它又如何能成為知識的物件？因為知識的物件總是普遍的。本文主要著眼探討幾個主要概念間的關係，故不深究這些問題。
------哲學牛簡評
：
從上述譯註中看出，亞里士多德似乎一直只認“一般個體（主體）形式”或“個相”之道理，否認在“最高個體（+屬性）主體形式”之外還真實地存在著柏拉圖所發現的“集合個體（主體）形式”或“共相”之道理。這雖然一方面符合亞氏自己定義十大範疇（第一是，質，量，聯絡，地點、時間，姿，狀，主動，被動）之中各個範疇之間沒有“交集”，但在另一面卻又無法在形式邏輯上“自洽”自己提出的“四因說”之“合成因”，即質料因形式因動力因目的因四個範疇因之間的交集即“根因”——上帝律法（愛）或自在者（真善美自然）之道包含著在其之下的天道地道人道萬物之道——即是“萬道（多）之道（一）”（Tao of Taoes）或“萬法之法”（Law of laws）之“多合一”的規律。
好像亞氏“形式”（道）是柏氏“形式”（道）的個體化、物質化、混沌化。但從餘紀元教授下文說明中，我們好像又看到了亞氏“形式”（個相至最高相（唯一相，上帝邏各斯）對柏氏“形式”（共相和最高相（唯一相，上帝邏各斯）之細化、補充。（簡評完）
在卷七章三的末尾，對ousia的探索被歸結為對形式的探索。我們便期待亞里士多德在接著的章節中展開對形式的討論。可是卷七章四的開端卻說：“我們開始時區分了ousia的四種候選者（上帝=最高道本體=上帝本質=本真是；屬最高道之各級形式=精神性實體之本質是；質料性實體之本體是；質料性本質之本體是——哲學牛注），其中之一是to ti en einai，現在我們必須研究它。”（１０２９ｂ１３—１５）他沒有作任何解釋，就將對形式（形而上，道）的討論轉移到對to ti en einai（本質，本是）的討論。到卷七章七中他又宣佈說：“所謂形式，我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia。”（１０３２ｂ１—２）於是，形式（事物的道）即是to ti en einai（事物的本質），對後者的討論即是對前者的討論。在大多數場合，亞里士多德交替使用這兩個詞，彷彿它們沒有任何區別。他從來不覺得有必要去證明這二者等同的合理性。
to ti en einai（是其所是：A=A=是本身之是=自身本質；或God是本身=God本質=形式是——哲學牛譯註）一詞是亞里士多德發明的。這個術語令人驚奇的首先是那個“
ｅｎ
”
（先天是—哲學牛注）
，這是一個“toｂｅ”的過去式（imperfect），等於英文的“ｗａｓ”。故英文直譯乃是“What the ‘to be’（of something）
was”
或“What it was （for something）to be”，中文直譯為“一個事物的過去之‘是’是什麼”。學者們一直對亞里士多德為何要用
過去式（上帝之昔在，道之先天在—哲學牛注）
表示費解，名之曰“哲學過去式”（philosophic imperfect）。很少有人認為這一過去式對該術語的哲學含義有多少增加，所以在英譯中，喜愛直譯的學者往往忽略
過去式
，將它譯成“What it is （for something）to be”，中文直譯為“某物的‘是’是什麼”。將這一直譯寫回希臘文，就變成“to ti estin einai”，於是我們不禁要問，它與ti esti是什麼關係？從字面上看，只是多出一個主語to einai，如上所述，ti esti（本質）歸屬於十個範疇，而現在to ti en einai（是自身=自己；或，本質的本質——-哲學牛注）被等同為第一ousia（實體本體，形式本體——-哲學牛注），二者似乎有很多學理上的差別。可是事情又沒有這麼簡單。我們在上文引用過１０３０ａ１８—２４，亞里士多德在那裡說明on有第一義和其它意義之分，第一義屬於ousia，其它隨後的意義屬於其它範疇。他還說，ti esti也有第一義與第二義之分，第一義屬於ousia，第二義屬於其它範疇。現在他對to ti en einai也作了同樣的區分：“很顯然，在我們所使用的語言中，to ti en einai正如ti esti一樣，在主要的和無條件的意義上屬於ousia，在第二流的意義上也屬於其它範疇——不是作為無條件意義上的to ti en einai，而是一種質的to ti en einai或一種量的to ti en einai。”（１０３０ａ２８—３１）
W。D。Ross對這兩個術語作了這樣的區分：同是對what is so and so（為何如此）這一問題的回答，ti esti可以是部分的或完整的回答，即可以單講“種”（species，這是部分的），也可以講種加屬差（essence，這是完整的），而to ti en einai則總是完整的回答；故
to ti en einai
總是ti esti，反之則不然（上帝之道是獨一的道-本質-；不是種-本質——-哲學牛注）。
（《亞里士多德的〈形而上學〉》註釋本，第１卷，第１７１頁）可是由於to ti en einai亦有兩義之分，Ｒｏｓｓ所作的區分並無多大用處。第一義的on（本身是），第一義的ti esti（屬道的本質集合-共相），第一義的to ti en einai（道本身）三者是等同的，乃是亞里士多德從各種角度說明第一ousia。他很少講到第二流的to ti en einai是什麼，但並不否認它們。
那麼，第一義的to ti en einai又是什麼呢？亞里士多德認為這就是一個事物的根本特徵：“每物的to ti en einai即是那被說成是該物自身的東西”（
自己是=自己所屬的本質——-哲學牛注）
（１０２９ｂ１３—１４）。你的to ti en einai不是“白”，也不是“有教養的”，因為它們都不是你之所以是你的根本性質，“你，就你本性所屬的‘是’，即是你的to ti en einai”。（１０２９ｂ１５）
這便使to ti en einai（本是，本質）與定義（自身等同，A與B之內涵外延皆同——哲學牛譯註）結下了不解之緣
。但必須注意
，正如to tien einai有不同的含義，定義亦有不同的含義：“在一種意義上，
除了ousia以外
，
沒有什麼事物具有
定義和to ti en einai（相等——-上帝本體與上帝本質相同——-哲學牛注）；在另一種意義上，其它事物亦有”。（１０３１ａ１０—１１）我們現在要談的，當然也是亞里士多德所談的，只是第一義的定義。
在亞里士多德著作中，to ti en einai（形式的概念）有時透過定義（本質的概念）來解釋，如“只有那些其公式（形式）即是定義（本質）的事物才有to ti en einai”（
形式=本質——-哲學牛注
）。（１０３０ａ６—７）據此，to ti en einai乃是在定義中被給予的東西。有時定義又根據前者來解釋，如“定義（本質）即是陳述to ti en einai的公式”（形式）（１０３１ａ１２）；或者“定義即是表示to ti en einai的術語”（《正位篇》１０１ｂ３９）。亞里士多德並不為這種迴圈說明所困，他交替使用它們，對to ti en einai的研究即是對定義的研究，反之亦然。我們或許可以由此明白《形而上學》，尤其是其中心
各卷（第七、八、九卷）
中有如此多的篇幅討論定義，也可以明白為什麼在許多英譯中，學者們拋棄to ti en einai的字根（形式）含義，將它譯成essence（本質）。
除了設定尋求第一ousia即第一to ti en einai的基本原則外，亞里士多德還給了一個具體例子即動物的第一ousia。什麼是一個動物的to ti en einai（本質）或形式（道，精神）？他回答說：是
靈魂
。（參見《形而上學》１０３５ｂ１４，１０３７ａ５，ａ２８—２９，１０４３ｂ１—４等）
總而言之，第一ousia正是可以說明一個事物的真正的“是”的東西（本體=本質——-哲學牛注）。要知道事物的根本的“是”，就必須知道它的本質（即形式或道——哲學牛譯註），正是本質（精神，形式，道）決定了一物的特徵和它的“是”的（存在與運動的）方式（
本體的狀態或本質的形態，即形式，或道——哲學牛譯註
）。它是事物中最持久的東西，是知識的物件。由此出發，我覺得亞里士多德在“to ti en einai”這一術語中使用過去式，或許是有深義的：他強調的是事物中恆久不變的東西
（Logos，先天之道，昔在今在永在的上帝----哲學牛注）
。
這樣一種to ti en einai（是其所是，本質，本是）從靜（最高本體之目的因）的方面看，即是事物的基本規定性（存在的形式，存在之道——哲學牛譯註）；而從動（最高本體之動力因）的方面看，即
構成
事物的形式因（最高本體之形式因；即存在運動的形式，存在運動之道——哲學牛譯註）。
形式因常常和運動因與目的因相一致（本因=動因=極因----哲學牛注）
，揭示範疇之on（普遍是或全部是）的動的方面，從潛能（靜）到現實（存在）的過程，主要之點仍是ousia（第一是和絕對是）範疇的潛能（如上帝“全能”Omnipotence，絕對不可抗力，能量的能量，宇宙萬物第一推力）和現實（如上帝的“全知”Omniscience，絕對知識，科學的科學，全部科學之道）。
六、翻譯問題
亞里士多德對on的討論是從範疇即on的不同類別的劃分起始的，範疇劃分是亞氏形而上學的主要貢獻之一。它幫助人們廓清了由巴門尼德（Being，是論）造成的混亂（嚴格說是區分“全部是”與“絕對是”之不同——哲學牛譯註），巴門尼德認為on（Being，絕對是論）只是“一”（從“第一是或絕對是”意義上說沒錯——哲學牛譯註），亞里士多德則認為on是“多”（ 全部是+絕對是——-哲學牛注）；所以當巴門尼德認定“not-being”（“全部不是”，不等於“不全部是”或“不全是真的”或“不全是真的存在，但等於“不存在第一是”或“絕對是真的存在不存在”——哲學牛譯註）不可說、變化不可能理解，亞里士多德則說明“not-being”（在此除“全部不是”等含義外只是“不全部是”、“不全是真的”、“不是真的是假的也存在”等意思——哲學牛譯註）只是不同類範疇而已，有多少類範疇便有多少類not-being，變化問題亦可循同理解決。範疇劃分也澄清了柏拉圖形而上學的許多困惑。柏拉圖提出形相世界（idea，理念世界——哲學牛注），卻認定各種“形相”（ideas=forms，形式—哲學牛注）無論是人、動物，還是白、長、正義等都享有同等的形而上學地位【
錯！
柏拉圖所說的
形相即共相
是
萬物皆有道（無限的-形式-能量-精神-靈魂）
的意思——不是（不屬於道-形式本質範疇內）
其他範疇裡的那些實體本質、物體本質（有限的或沒有的-形式-能量-精神-靈魂）
——哲學牛注
】。這使得一方面是具體事物公有形相（單數：形式共相，共同本質—哲學牛注）而獲得實在性和
名稱
（概念，屬祌定義或本質定義）
，另一方面是同一物又分有許多形相（
錯！
這裡的
形相（複數）
除殊相或
屬祌定義外，還有共相或本質定義——-哲學牛注）
。但為什麼我們只有“人”的名（本質定義或
屬祌定義
），卻無“正義”（屬公義概念）、“白”（屬顏色概念）、“兩足的”（屬物種概念）之
名
（
錯！
有
屬性-祌類的定義
）？亞里士多德將範疇劃分為兩層，ousia是中心，其它皆為屬性，就使柏拉圖哲學免去不少尷尬。可是，亞里士多德把on分為多種的結果是隻注意第一義的on，只注意ousia，只討論第一義的ti esti，第一義的to ti en einai。他對其它on的方式很少論述。他後來提出一個“being as being”的普遍哲學綱領，但也只有素描，沒有具體圖畫。筆者在其它地方對此有所論述，此處不贅。
最後談談翻譯問題。本文考察的四個概念在中文裡的翻譯主要有：
希臘文：on ousia ti esti to ti en einai
中文：存在、是或有、本體或實體、是什麼本質
學者們不斷爭論on （being）該譯為“存在”、“有”還是“是”。在這樣做時，一個普遍的問題是隻限於討論on，彷彿它可以與其它概念孤立（沒有性質相同元素的集合及其交集——哲學牛注）。如果本文還有些道理，那麼我們明白on只是一串概念的起點，在考慮on如何譯時必須考慮到它的衍生概念。不然，任何翻譯不論它本身如何有理，都不能認為是滿意的。本文已經表明，on出自語言中的系（動）詞——（但其現在分詞形式即名詞，如本體-形式-道等——哲學牛注）——即ousia是第一的、原初的on，ti esti問事物的on，to ti en einai表示事物的恆定性，即根本的on。一種理想的譯法應當反映出這些概念間的血緣關係，它可以幫助讀者減少理解 西方哲學的障礙。
我總以為，以“有”譯on是個錯誤。亞里士多德的確區分過“ｉｓ”（是）和“ｈａｖｅ”（有）的關係，前者表示二物的種屬關係，後者表示ousia與其它二流範疇間的關係，故有含義的差別。將on譯為“存在”（SV句型，非範疇句式——-哲學牛注），在意義上是正確的，但畢竟離系詞（SVC句型，範疇句式）這種語法形式相去太遠，況且如何將後三個概念譯成與“在”相關，也有困難。這樣，將on譯為“是”就相對令人滿意，因為它反映了西方語言中該詞的
系詞
（S是P之中的be）特徵。同時，ousia（Being）是原初的、第一的“是”，可以譯成
“本是
”。在現在的翻譯中，“
本體
”比“實體”好，“實體”與《形而上學》中ousia作為定義的物件是完全不合的，所以不再是翻譯是否恰當，而是理解問題了。“本體”產生的問題是它與系詞形式的血緣被割斷。ti esti作“
是什麼
”（屬祌，偶真），無可非議。“to ti en einai”可譯為
“恆是
”（屬道，永真），因其過去式反映的乃是事物中恆定性的東西。將這些譯名列表如下。
希臘文：on ousia ti esti to ti en einai
中文：是 本是 是什麼 恆是
（注：對餘紀元教授理解原文較好地翻譯為中文，哲學牛深表贊同！）
這既符合反映真理論的原則，又符合連貫真理論的原則。當然，中文“是”（being）無動名詞形式，不足以完全表現西方語言中該詞的不同功能和表達方式。這一缺點可由“存在”（existence）來彌補，“存在”用來翻譯on（be，連繫動詞）不甚合適，可是由於它所表達的含義，可以作為“是”的同義詞，在闡述、討論時使用。
註釋：
（１）見《形而上學》１００３ａ３３，１００４ａ４，１０２８ａ１０，１０５１ａ３４—ｂ２，１０８９ａ６；《正位篇》１２１ａ１０；《物理學》１８５ａ２１；《論靈魂》４１０ａ１３；《尼各馬可倫理學》１０９６ａ２４等。
（２）見《形而上學》卷五章七及卷六章二。不過在後一處，偶然的on被看成是既不必然發生又不經常發生的事物。
（３）究竟有沒有特殊的二流範疇項，如只內居於蘇格拉底、與蘇格拉底共存亡的“白色”，一直是個有爭議的問題。如Ackrill說有（《亞里士多德的〈範疇篇〉與〈解釋篇〉》，牛津，１９６３年）；而G。E。L。Owen則說沒有（《亞里士多德的柏拉圖主義》，載《英國學院會報》１９６５年５１期）。這個問題涉及如何理解實在世界劃分的第四類，與本文主旨關係不多，故不深究。
（４）再參見《正位篇》１７８ａ７；《分析後篇》８３ａ２１，８５ｂ２０；《形而上學》１０１７ａ２５等。
（５）參見W。Chrlton：《亞里士多德〈物理學〉１—２卷》（牛津，１９７０年）；J。Barnes：《亞里士多德的〈分析後篇〉》，（牛津，１９７５年）；J。Annas：《亞里士多德〈形而上學〉Ｍ．Ｎ卷》（牛津，１９７６年）等。
（６）《形而上學》卷七章三排斥質料是ousia這應理解為排斥它成為第一ousia；卷七的任務應當是確定哪一候選者是第一ousia，而不是誰為唯一的ousia。質料是ousia範疇的一員，這是無從否定的。在卷七章三以後，亞里士多德仍然將質料稱作ousia，但從來不是第一ousia，如１０３５ａ１—２，１０４２ａ３３，１０４２ｂ９—１０，１０４３ｂ２７，１０４４ａ１５等處。
（譯註完）
哲學牛
2022
年12月29日更新