金嶽霖與馮友蘭性情概念的比較
金嶽霖與馮友蘭關於性情關係的規定，主要是透過對程朱理學性情關係的邏輯分析得到的。在程朱理學那裡，性與情之間的關係主要包括三點：首先，性體情用。朱熹說，“性是體，情是用”，又說“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性”。換言之，性是情的內在根據，透過情表現出來，二者不可相無。其次，性為未發，情為已發；性靜情動。朱熹說：“性情一物，其所以分，只為未發已發之不同。”情為已發意味著情動，性為未發意味著性靜。再次，他採納張載“心統性情”的說法，認為：“仁是性，惻隱是情，需從心上發出來。‘心，統性情者也’。”朱熹強調心統性情，更多的是討論人的儘性。“儘性”在朱熹那裡主要有兩層意思：“一是發明本性，即‘知之無不明’；一是實踐本性，即‘處之無不當’。前者屬於體認，後者屬於踐履。前一種意義的儘性又同於《大學》所謂‘明明德’，‘盡’就是‘明’；‘性’就是‘明德’。‘止於至善’則是儘性所達到的境地或境界。”那麼金嶽霖與馮友蘭是如何重新詮釋程朱理學的性情關係，二者又有何異同？
2。1
金嶽霖的性情關係
在金嶽霖哲學中，性情關係主要有兩點：第一，性體情用。結合前面對金嶽霖性情概念規定性的分析可知，性為體，是情的內在根據；情為用，是性的現實表現。無體則無明情，無用則不能徵體。第二，情求儘性。金嶽霖認為：“情總是求儘性的，用總是求得體的……求儘性似乎是毫無例外的原則，不過程度有高低的不同，情形有簡單與複雜底分別而已。”由此觀之，求儘性的主體是宇宙間的每一事物，並不僅限於人；儘性是宇宙每一事物的普遍要求和不得不依循的原則，但對於不同的事物來說，其表現形式是多種多樣的。川流歸海是儘性，人之盡倫盡職亦是儘性。那麼儘性對於個體來說有何意義？由金嶽霖對性情的規定性可知，情儘性其實是指殊相與共相的合一，也就是說，言某個體儘性，是指該個體不斷實現自身的完滿。但是在現實之中，殊相永遠無法完全地與共相合一，只能無限地朝向共相，所以個體盡己之性可以實現但在有限的時間內卻永遠無法實現。
2。2
馮友蘭的性情關係
馮友蘭明確提出的性情關係主要有兩點：第一，性為未發，情為已發，性體情用。“從性所發之事，程朱名之曰情；情即性之已發。”在程朱理學中，“未發”指心之體，是性的本然狀態，表現為思慮未萌的心理狀態；“已發”則是指心感物而動由性所發之七情。而在馮友蘭那裡，性為共相，情為殊相，所以根據新實在論的存在層次理論，性之“未發”是共相的存在層次———潛存；而“已發”是個體的存在層次———存在（existence）。性情與形下的“心”已經沒有關係，也不再表現為某種心理狀態。這是用邏輯分析法抽象繼承傳統理學概念特質的結果，可視為理學的現代發展。第二，情可儘性。馮友蘭說：“理是標準，能完全合乎此標準，即是窮理，亦即是儘性。”“若從實際或自然之觀點看，則各類之實際底分子，雖不各完全依照其理，但亦各依照其理。它們雖不是完全底，但卻各向其完全底標準以進行。”所以，儘性是指事物不斷趨向於理，實現自身完滿的過程。萬事萬物皆可儘性，但只有人才有“求”這一行為。因為只有人有“覺解”，其他事物則沒有。覺解的“解是瞭解……覺是自覺”。對於人來說，人有覺解是說人在行為之時不僅可以知其所做何事亦知其正做此事。倘若人所做之事不合乎人之理，只要他不甘於墮落，就會改變自我以合乎此理。但其他事物不具備此項能力，因此雖有儘性的行為，卻無主動求儘性的意圖。
2。3
二者性情關係的比較
金嶽霖與馮友蘭都堅持程朱理學性體情用的基本觀點。體用是理學本體論的重要範疇，以現代哲學的語言表示主要是本質與現象、物質實體與功能之間的關係。金嶽霖與馮友蘭均在此意義上使用體用範疇表徵性情之間的關係。不過在性體情用的前提下，馮友蘭提出情可以制約性的觀點，這是金嶽霖所沒有的，也可以視為對程朱理學性情論的現代發展。第一，個體之原有的情可能會不合於個體之新性，當這種情況出現時，個體會主動或被動地要求改變自身的舊情。這一點可從馮友蘭對國家或民族性的分析看出。“一個體如有一新性時，此新性與其個體其時之情，總有不合……一國或一民族如在任何方面需有改革，此一國或民族即需有一新性，此新性與其原有底情，亦必有不合。”馮友蘭認為，當一事物隨著條件的改變和自身的發展而獲得某種新性時，此種新性就會與該事物某些原有的情發生衝突。這種衝突會導致原事物自身出現不協調和不適應，必須透過改革進行自我調節，“此種改革，如系用暴力以促成者，即所謂革命”。改革的結果是，事物淘汰舊情以適應新性。第二，情在某種程度上能影響性。這裡所說的性是指氣質之性。雖然同一類事物所依照的義理之性是同一的，但由於各自的氣稟不同，導致氣質之性各異，由此所表現出的情也各不相同。基於這一理論，馮友蘭認為情對性的影響主要表現在，人們必須透過情的差異性程度來判定同類事物氣質之性的不同，由此在處理問題時選擇合適的方式。他以治病為例進行說明，如人患有傷寒之疾，會呈現發熱症狀，這是傷寒病性，但發熱程度因人而異，這是情的不同。在具體治療時，不能僅依據傷寒病性籠統治療，還必須根據情的不同而調整藥的配合和劑量。
這種差異源自二者的哲學關注點不同。金嶽霖主要關注為知識提供形上支撐，透過性情論說明個體變動有其確定的方向和規律，所以著重論述性情的一致性，或者說性對於情的決定性。而馮友蘭則主要關注現實政治和人生，為社會革命的合理性和人的道德修養提供本體依據，所以偏重於情對性的制約作用。他們的不同追求表明二者在致力於程朱理學的現代轉型時，前者重於哲學的現代性，後者重於哲學的民族性，都是對程朱理學性情論的現代發展。
金嶽霖與馮友蘭都發展了程朱理學的“儘性”思想。第一，他們從共殊理論出發，認為“儘性”是情不斷依歸於性，殊相不斷合乎共相的演變過程。他們將傳統理學中透過修養實現情儘性的功夫論，改變為客觀的道體演化與自求儘性相結合的變動論。這是由他們對性情概念的普遍化規定所決定的，也是理學和哲學的重要區別。這種轉變在他們的哲學中還有另一層意義，即承載著他們對待宇宙演化的價值取向和對現實生活的態度。我們知道，性為至善，所以情儘性的過程，亦是宇宙中的個體不斷向真善美的統一演變過程。這是他們將儒家的“繼善成性”與現代進化論相結合的結果。第二，金嶽霖與馮友蘭的“儘性”皆具有兩方面意思：一是指天地萬物實現其本性；二是指人認知本性和實踐本性。所不同的是，“儘性”的性，在朱熹那裡主要指道德本性，而在金嶽霖與馮友蘭那裡則指事物的本質。這是他們實現哲學的普遍性和抽象性的結果。
不過他們在“儘性”說方面亦有不同。第一，金嶽霖認為萬事萬物在儘性過程中，皆有“求”這一能力。而馮友蘭則將“求”這一能力視為人的特權。這是因為二者詮解“儘性”說的理論目的不同。金嶽霖試圖透過“儘性”理論指出宇宙演化的方向和歸宿，而馮友蘭則透過儘性討論人實現境界提升的修養方式。第二，在分析“儘性”過程時，金嶽霖放棄了“心”的概念，直接由情及性；而馮友蘭雖然認為朱熹的“心統性情”有不妥之處，但依然秉承其思路，由心識性以儘性，不過他的“心”主要指“覺解”這一理性思維能力。
2。4
小結
金嶽霖與馮友蘭的性情思想是程朱理學性情思想的現代發展。這也可以作為他們皆屬於新儒學中理學一系的證據之一。從轉型理路上看，第一，他們運用邏輯分析法將性情概念抽象化為純形式的概念，擇取二者的本質內容，使概念的規定性更為明晰。這種方法在一定程度上削弱了二者哲學的理學味。在筆者看來，這是在西方哲學話語權的背景下，金嶽霖和馮友蘭為了實現傳統哲學的現代轉型，力求本土文化話語權而不得不付出的代價。第二，他們堅持中西會通的思路，將新實在論的共殊理論、現代科學中的進化論與傳統理學的性情論相融合，較為成功地實現了傳統理學性情論的現代轉型。在我們看來，他們的這一思路是實現中國哲學現代轉型的可行性道路之一。
作者：趙慶燦
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