摘要：
這次對談的主題是對康德和黑格爾的哲學進行比較，兩人一致認為康德和黑格爾在哲學上各有長處，也各有缺點，但對於中國當代思想文化來說，我們既要康德，也要黑格爾；但在究竟如何評價他們各自的優點和缺點方面，兩人抱有不同的意見並展開了一些深入的討論。
由此涉及康德和黑格爾對偽善的理解問題，馬克思對黑格爾國家學說的批判問題，戰爭與永久和平問題，歷史文化、政治哲學與形而上學的關係問題，德國哲學與盧梭和法國大革命的關係問題。
在提問和回答時還談到了對盧梭的整體把握、中西語言文字的差別和中西文化的比較、德國古典哲學對中國當代哲學的意義和影響以及啟蒙作用；等等。
關鍵詞：
康德；黑格爾；中西文化比較
主持人江暢：
今天給我們講課的是北京大學哲學系趙敦華教授和華中科技大學哲學系的鄧曉芒教授，他們要討論的題目是“要康德還是要黑格爾”。趙老師和鄧老師是改革開放之後國內第一批做西方哲學研究的人，並且一干就是這麼多年。
兩位老師的學問涉獵非常廣泛，包括西方哲學、中國哲學、馬克思主義哲學，並且造詣都非常深，在國內外享有盛譽。
今天很榮幸請到趙敦華教授與鄧曉芒教授來講課，一方面他們要表達他們自己的觀點；另一方面他們對西方哲學持什麼態度，尤其是對康德與黑格爾應該持什麼態度，他們都有比較深的研究。我相信他們一定會給大家帶來很多的啟發，下面以熱烈的掌聲歡迎兩位老師講話。
趙敦華：
剛才江暢老師講的是“要康德還是要黑格爾”，其實我是康德與黑格爾都要。緣起大概在兩年以前，中華外國哲學史年會在華中科技大學舉行，在年會上我和鄧老師有幸同臺發言，我們兩個事先也沒商量，但是不約而同地就講起了20世紀80年代關於是“要康德還是要黑格爾”這麼一個爭論。
其實也沒有爭論，就是李澤厚發了一篇文章，它的論點就是“要康德不要黑格爾”，黑格爾已經過時了，黑格爾已經產生了很多副作用，康德和現在方興未艾的現代西方哲學聯絡更為廣泛。我們兩個不約而同地談起了這篇文章，觀點也是一致的：既要康德又要黑格爾。
他們不僅是德國古典哲學，而且是整個西方哲學史上的兩座高峰。他們之間不是非此即彼的關係，而應該說，理解了康德可以更好地理解黑格爾，理解了黑格爾也可以反過來更好地理解康德。
我們兩個人的論文也已經發表了，鄧老師的論文被《華中科技大學學報》搶先發表了，我的論文正好在會議期間，《武漢大學學報》的主編就找我，說要發表在《武漢大學學報》上，基本上是同時發表的。
雖然我們兩個人的觀點在“要康德還是要黑格爾”的這個方面是一致的，但是我們講為什麼既要康德又要黑格爾，我們的側重點可能有所不同。鄧老師既是研究康德的專家，也是研究黑格爾的專家，他能夠比較黑格爾和康德的長處和短處，康德有哪些長處，黑格爾有哪些長處，黑格爾又彌補了康德哪些短處，但是黑格爾自己又有一些短處，他又是怎麼論述的。
我的題目只是一個引子，我還是強調黑格爾哲學體系的理論意義與現實意義，所以我可能更多的是從黑格爾的觀點來看康德的觀點。因為大家都知道，黑格爾對康德的批評比較多，有些批評是公正的，但是因為康德已經去世了，康德也不能來為自己辯護。
當然我認為這種批評也是有限的，因為當時各種條件的限制，黑格爾在時間上來講是在後的，理論發展了，時代的背景也變化了，那麼可能有些問題他講得就更全面一點，也更深刻一點。但是我們兩個人只是側重點不同，所以今天我們兩個人的對談只是切磋，感謝湖北大學給我們這個機會，希望在座的各位都積極參與。
主持人江暢：
要麼，鄧老師先呼應一下？
鄧曉芒：
我來講一下吧。這個問題在好多年前，大概是二〇〇幾年的時候，在北京大學開會，我就和幾個德國教授在一起講康德和黑格爾的論“偽善”問題。
趙敦華：
那次是紀念康德200週年誕辰，是一個國際研討會，因為全世界都在紀念康德，所以我們北大就舉辦了一個國際學術研討會。當時來了一大批專家，德國康德研究會的主席也來了，曉芒那篇文章我還記得，是用德文來宣讀的，在當時引起的反響還是比較大的。
鄧曉芒：
對，那個德國教授後來給我提了個問題，就是你到底要康德還是要黑格爾？到底是贊成康德還是贊成黑格爾？
我說我是想用康德來補充黑格爾，後來他們對這個答覆非常滿意。
當時我確實是這樣想的，兩位哲學大師其實各有長處，一定要PK的話，沒有哪個真正是贏了或者是輸了的問題，他們各自都有見地。根據不同的時代，可能有些人偏向這一方，有些人偏向那一方。
比如說李澤厚的那個時代，偏向康德是非常可以理解的，因為長期以來黑格爾在國內的西方哲學界佔據著統治地位，出了那麼多書，而且黑格爾思想是馬克思哲學的直接來源，康德雖然說也是來源，但是畢竟隔了好幾個人了，所以人們總是一談到康德的時候，就引用黑格爾的那些批判。
那些批判當然是有道理的，但是剛才趙老師講，要是康德在的話，肯定會為自己辯護。我們可以設想，如果康德還在，他將會怎麼辯護。比如說最有名的批評就是，康德的《純粹理性批判》想把地基清理乾淨之後再重新建立起一座大廈，黑格爾就諷刺他，說就像一個人想要學游泳，教練跟他說你在學會游泳之前千萬不要下水。
我們一聽就覺得非常實在，人只能在水中學會游泳，怎麼能在岸上學會游泳呢？好像很有道理。但是我想要是康德還在的話，他可能會這樣說，一個游泳教練恐怕還是有些知識可教的，不然要游泳教練幹什麼，把人丟到水裡去不就行了，恐怕還有一些要領必須先交代一下吧。
所以恐怕不完全是這樣的。
康德的意思是在進入知識之前，我們還有一些必要的清理地基的工作，或者是否定性的工作
，把那些已經被證明不利於知識發展的東西切除掉，就像游泳教練告訴你幾個要領，千萬不能怎麼怎麼樣，可能一到下水的時候你會忘記了，但是一到緊要的時候你可能又會想起來，這樣你可能會學得更快一些。
還有一些批評，特別就是我比較贊同康德而沒那麼贊同黑格爾。康德那麼重視道德形而上學，黑格爾就不太重視了，黑格爾在《精神現象學》裡面也談道德，《法哲學原理》裡面也談道德，但是他談道德的風格和康德是不一樣的。
康德是理想主義地談道德，黑格爾是現實主義地談道德，一談道德的時候黑格爾總是露出一點不屑，如果在場聽他講的話，似乎可以看到他的嘴角帶著諷刺的微笑。
但有時候他又裝作很認真地在談，只是他認為道德最後是要被取代、被揚棄的，最後要歸到市民社會、歷史、國家。一談到國家，黑格爾就神聖起來了，就開始正襟危坐了。
康德倒覺得國家不是那麼神聖，他當時更偏向於盧梭，所以最近我寫了一篇文章叫作《從黑格爾的一個誤解看盧梭的公意》，就是實際上在國家理論方面，黑格爾是比盧梭更為倒退的，就像馬克思批評的，黑格爾既要保持中世紀封建時代的那一套形式，但是又要在這套形式裡面加入一些現代法治社會的內容，而談到現代法治社會的時候他又要套上中世紀的緊箍，所以在這個問題上他實際是從盧梭後退了一步，黑格爾還不如康德。
黑格爾沒有接受盧梭的社會契約論，黑格爾認為國家那麼神聖，怎麼能夠用契約來解釋呢？契約只適合於市民社會，它就是用來做生意的，家庭、國家都不能用契約。
當然你可以承認黑格爾這話也有他的道理，他比康德和盧梭更有現實感，問題在於德國的現實當時是比較落後的，所以他就比盧梭和康德更加落後。
因此，他越有現實感，越合乎德國的國情，他的理論就越保守。
還有一個我不滿意的地方就是黑格爾對戰爭的談論。康德是完全反對戰爭的，他認為戰爭何必呢？你最後要消滅戰爭，和平相處；黑格爾就認為戰爭是上帝之手，如果沒有戰爭的話，人的社會就是一潭死水，就會發臭、腐敗。
按照黑格爾的那種國家理論可能是會腐敗的，因為他的制度是帶有中世紀色彩的。盧梭其實在《社會契約論》裡面提出了怎樣預防腐敗的一套辦法，比如說運用選舉、定期更換領導人等，但是後來希特勒法西斯從黑格爾那裡吸收了戰爭有利於社會發展的觀點。其實黑格爾也不是完全沒有道理，但是綜合考慮，我認為這一方面康德還是更可取一些、更親切一些，因此我在那個會上的發言裡對黑格爾的批評更多一些。
當然我對康德也有批評，比如康德的理想主義、不切實際，但是我對黑格爾的批評可能更嚴厲一點。我現在還在考慮這個問題：理想主義究竟要不要？過幾天我要去北師大參加一個會議，德國克萊默教授（Heiner Klemme）要跟我來一個對話，他列了一系列的問題，我也列了一個問題，就是康德的純粹理性理念的調節性或者說範導性原理是不是已經過時了，已經沒有用了。
裡面隱含的一個觀點就是，康德的理想主義其實還是很有必要的，人類不能沒有理想，如果一切都那麼現實的話，那人類真的就是走到歷史的終結了，福山的結論真的就是無法反駁的了。
只有理想主義才能走出人類的困境
，你一定要有一個人類的理想，資本主義肯定不是人類的理想，你必須要有一種社會批判理論，就像馬爾庫塞、法蘭克福學派講的社會批判理論，就是把共產主義當作社會批判的一種標準，或者說是烏托邦。
所謂從馬克思回到傅立葉——傅立葉就是烏托邦思想，烏托邦思想不是完全不切實際，它具有批判性，它實際上不是用來實現的，而是能夠用來批判我們這個社會有哪些缺陷的。
所以馬克思、恩格斯對傅立葉極其欣賞，認為他真正抓住了我們這個社會的一些弊端、一些要害，他的批判那麼犀利，而這種批判能夠促使我們現實生活中的人去思考和改進社會。可以說馬克思主義也是從空想社會主義中發展出來的。這個應該說是有他的功勞的，而且這個功勞在今天來說還有必要重視。
而這樣一種觀點我覺得跟康德很有關係，康德的永久和平作為一個理念來說，他也不一定說要放在現代意義上來實現。上次在華中科技大學我和Höffe對談的時候，他就說康德的永久和平可以用在現在的聯合國體制上，可以把聯合國變成一個實體，一個世界性的人類共和國。
我就笑，認為畢竟這有點不太實際。但我還是相信康德的那種理想，你讓它成為那種理想就行了，不要去搞政治。Hffe就有點想讓理想進入政治的那種架勢。
趙敦華：
連歐盟都有點難以支撐了，聯合國就更……
鄧曉芒：
對對對，他就是想以歐盟為模式，把聯合國辦成更大的歐盟，有點太不切實際了。因為越是想進入現實的就越不實際，你不如就讓他作為一種理想標準，像康德所說的，它是一個物自體的理念，但它可以範導人類前進的方向，沒有這個理想人類社會就大不一樣，人類有理想那是絕對必要的。所以我覺得這方面，黑格爾把他的體系封閉了。當然歷史也在發展，但是不能沒有理想。
黑格爾認為是這樣的：把一切都交給神，交給國家，國家就是上帝在地上行進，然後由戰爭來把先進民族選拔出來，把落後民族淘汰出去，你跟著走就行了。
這個理論聽起來讓人比較難以接受，還是康德開放一些。
趙敦華：
曉芒其實把那篇論文的要點都講出來了，我就根據曉芒的這篇文章和他商榷一下。第一點我是完全同意的，康德清理地基不是為了建立知識的形而上學大廈，而是要建立道德的形而上學大廈，所以康德在《純粹理性批判》的序言裡講了一句話：“限制知識是為了給宗教留下地盤”。
這句話遭到了很多人的批判，其實康德這句話的意思是，如果現在把傳統的形而上學獨斷論擴大到知識的一切領域，只會導致封閉、迷信、狂熱，他認為這正是德國知識界的狀況，所以他要做一個清理，《純粹理性批判》實際上做的就是這種清理的工作。
曉芒也講到了理性的導向性、調節性作用，像康德的先驗方法論這一部分很多人都忽視了，其實這一部分非常重要，它明確講出了哲學的最終目的是讓人們過一種善的生活，那麼善的終極目的的最後依據在什麼地方？其實就是道德。
康德不能憑空地創造一種依據出來，他一定要把歐洲1000多年以來的道德傳統、基督教傳統寫出來。比如他認為基督教的傳統本質是道德，所以他寫了《單純理性限度內的宗教》，在這本書裡面我們就能看出他就不是那麼理想。
我覺得康德有很多現實的部分，他那本書實際上就是在講現實的道德，就是道德在我們現實的社會，我們從歷史上繼承下來的基督教的社會。
我們的道德本質是什麼？康德在《單純理性限度內的宗教》這本書裡一直都在解釋福音書，解釋教會是什麼意思，解釋福音書裡某句話是什麼意思，其實他這樣做的目的就是把道德含義揭示出來。
所以在這一點上我非常同意曉芒兄的那些話，他清理地基，然後像游泳教練一樣，給你幾個準則，教你怎麼做哲學，他的目的是讓你知道你做哲學的根本目的是什麼，你的根本目的可能不是成為一個比別人更聰明的人，而是和別人一起過一種道德的生活，全社會都過一種道德的生活，我覺得這是蘇格拉底以來西方哲學的目標。
西方哲學史上好多人講到知識論以後，好像把知識論和倫理學分開了，但是如果把它們二者分開，最後就會在知識論上陷入一種獨斷論，那麼在道德倫理學說方面也是獨斷的、狂熱的。休謨早就看到了這一點，所以康德說休謨把他從獨斷論的迷夢中驚醒。
在先驗方法論裡面康德也對休謨做了很高的評價，因此當時康德的反對者就講康德是德國的休謨，這是有道理的。休謨為什麼要提出不可知論，他的不可知論沒有康德的那麼系統、全面、有說服力，依靠常識怎麼可能得出不可知論呢？康德是基於現象與本體的區分，這非常重要。
我最近看了牟宗三的書，他為中國哲學建立了一個體系，看起來好像很獨斷，但是他在《中西哲學之會通十四講》裡面他列出了自己的主體，講了物自體和現象的分別，他的體系中最根本的關鍵點也是東西方哲學會通的架構，在這個架構下只有做得好和做得不好的區別，沒有東方和西方的差別。你看這句話講得多好，他的道德形而上學想超越康德，但是最後走的還是康德的架構。
鄧曉芒：
這和我下午要發言的內容基本上一致。
趙敦華：
所以我是贊同你這點。第二點，你講“偽善”這個題目，也講到了道德的理想性問題，還有黑格爾的現實性問題。我的看法可能跟你不大一樣。我覺得偽善這個問題是黑格爾補充了康德，我明天在湖北大學的講座就會講到這點，我講座的題目就叫“根本惡、偽善、平庸之惡”。
根本惡和偽善，一個是康德的概念，一個是黑格爾的概念，因為曉芒我也看到你寫了幾篇關於偽善的文章，黑格爾的偽善概念非常深刻，我覺得在某種程度上他補充了康德。
因為黑格爾講得很清楚，他一方面講倫理和道德從詞源上來講是同義詞，但他在這本書裡說，我要把它們給分開，所以我們看到在《法哲學原理》裡面三篇，第一篇是抽象法，第二篇是道德，第三篇是倫理，他認為倫理高於道德。
他講道德的時候最後還誇獎了康德關於道德、良心、善良意志、道德自律的思想，他認為這是道德範圍內現代意義上較高的觀點，這當然是當時的觀點，也可以講這在當時的道德領域達到了最高點，這也是康德的一大貢獻。
他在這一點上是很肯定康德的，最後好像是第141節就在講偽善，這是道德篇裡最長的一節。他講的是什麼呢？就是當道德發展到良心的時候，有一個不可逾越的障礙——偽善。因為良心是一個最高的判斷者，立法者也好，執行者也好，自律者也好，都是以良心作為道德的立法者，但如果良心是偽善的，那怎麼辦？偽善這個概念雖然康德已經用了“壞良心”這個詞，但是“壞良心”這個詞在撒旦那裡就有了。
個人對個人的信仰、個人對個人的良心不存在外在的宗教，個人只崇拜自己的良心，如果良心是壞良心，信奉的準則是惡的準則，但是用道德詭辯的方法把它講成是善的，道德就無法約束、無法糾正偽善。
黑格爾的那章可能鄧安慶的翻譯比較好，他把第二篇翻譯成“道德法”，我覺得翻譯成“道德法”好。黑格爾講權利和法律是相對稱的，所以從德文意義上講，曉芒應該也知道Ｒecht這個詞應該翻譯成法權，不是“法哲學原理”。後來我也跟鄧安慶提過，我說你把它翻譯成“法權哲學原理”應該更好一點，因為它既有法律又有權利的意思，但是鄧安慶考慮了一下還是翻譯成了“法哲學原理”。
因為道德的矛盾不能克服，黑格爾的辯證法就從矛盾過渡到了倫理。倫理和道德有一個很重要的區別，倫理階段其實含有道德，它是揚棄掉了這個小道德，揚棄不是否定，但是它認為道德階段是個人的內在主觀性，而在倫理階段道德成為社會的一個習俗，並且是一種良俗。
第二點就是倫理的法不是道德法，而是一種倫理實體的法權制度，其實他最重要的部分就是市民社會，市民社會是他的精華。
後來曉芒也講到了馬克思，馬克思確實很重視黑格爾的國家學說，你看馬克思寫的《黑格爾法哲學批判》沒有批判其他部分，他批判的是國內製度，並且講到國際法，國內製度沒寫完，他寫不下去了，因為他批判國內製度沒有從市民社會開始。
鄧曉芒：
他從兩百多節開始批判的。
趙敦華：
對，他從兩百六十一節開始，然後也沒批判完，一直到三百一十幾節國內製度都沒寫完。
但是馬克思他很重視這個東西，他1859年出版的《政治經濟學批判》序言，那是公認的講馬克思唯物史觀標誌性的書，他在裡面講到他寫的第一本書就是《黑格爾法哲學批判》，然後他也說他對黑格爾講的市民社會、經濟基礎、上層關係等寫了很多。
其實在當時《黑格爾法哲學批判》根本就沒有發表，但是在那個時候他已經意識到市民社會的重要性。如果我們看到市民社會那章，就能看到黑格爾其實既有現實性也有理想性，他對市民社會寄託了很大的理想，只不過他認為這個理想在市民社會實現不了，必須要有國家。
因為市民社會的國家制度是個外部國家制度，外部國家就是司法、警察和同業公會三權分立，黑格爾認為要有國家把這三者統一起來。他反對三權分立，主張三權統一，他認為這一點只有國家能做到。
國家是王權、行政權和立法權，國家和市民社會相比多了一個王權，他認為王權非常重要；另外一個方面行政權也很重要，這就反映了他調和的立場。正是因為這一點，曉芒講到中世紀的封建殘餘，這個也沒錯。其實馬克思的批判在很多方面也是這樣說的，他認為黑格爾太現實了，都是從當時的普魯士王國的現實出發。
但是我也要講一講國外現在比較流行的觀點，這個觀點不是我的觀點，這個觀點認為黑格爾對市民社會有很大的褒獎，這個觀點的支持者包括哈貝馬斯，哈貝馬斯認為黑格爾就是用國家吞噬了市民社會。
另外，有些專家認為國內製度關於三權的設計帶有理想性，因為當時的普魯士王國還沒有統一，它還沒有帝國議會，實際上是1871年普法戰爭以後，由俾斯麥建立的帝國議會制度是過了三四十年以後才成立的。
並且當時黑格爾講到立法權的時候是中央集權內閣制，當時德國也沒有中央集權內閣制，只有王權。所以當時黑格爾是想用另外兩個權利來約束君主的權利，他指出王權是君主專制，最理想的狀態就是君主不親自決策，由內閣、立法會預批，君主再簽訂決策，當然這個只是理想，不是現實。
我發現黑格爾的三權同時參考了當時歐洲的三個國家，普魯士的王權、法國的中央內閣制和英國的內閣制，他是想用法國和英國的制度來約束德國的絕對王權，變成君主立憲制，因為當時英國、荷蘭、日本、北歐的一些國家都是君主立憲制。
但是馬克思的批判確實也是對的，時代不一樣，黑格爾在《法哲學原理》裡講得很清楚，只有當一個時代結束以後我們才能對它做哲學的反思。正是在這個命題的基礎上，講了一個著名的格言“密涅瓦的貓頭鷹在黃昏起飛”，他認為他這個時代已經結束了，他只是對法國大革命那個時代做反思，那麼對將來適不適合？他並不知道。
我覺得黑格爾並沒有封閉，他在《歷史哲學》裡講到了美洲大陸是一個新世界，美國是一個新世界，它現在需要好多舊大陸的東西，但是就未來發展而言也許它是最有希望的。他在《歷史哲學》裡說過這樣的話，你看托克維爾跑到美國去考察，寫了關於美國的一本書，講了美國的民主和法國所謂的民主根本不一樣。
馬克思一定要與君主立憲制這種徹頭徹尾的、荒謬的混合物做鬥爭，這種徹頭徹尾、荒謬的混合物是什麼造成的，恰好是黑格爾死後威廉四世推行了保守的、倒退的制度，他重用了歷史法學派。
我今天下午就要批判歷史法學派，歷史法學派是對黑格爾的一個倒退，也遭到了馬克思的批判，在對歷史法學派的態度上，馬克思和黑格爾是一致的。
馬克思在文章中，對黑格爾法哲學批判的同時也批判歷史法學派，因為歷史法學派才是真正的、完全保持了中世紀的制度，甚至不是中世紀，就是所謂日耳曼原始的、習俗的、惡劣反動的殘餘。
至於你對戰爭的看法，我完全同意。因為黑格爾最後沒辦法，他講的是一個民主國家，民主國家的君主立憲制雖然很合理，但是它只適合於國內，它不適合於國與國之間的關係，國與國之間的關係可以談判、協商，但歸根結底最後還是要以戰爭來解決。
這就是他在《歷史哲學》中講的，歷史用了看不見的“上帝之手”，歷史就是對神學最好的證明，或者說是“歷史的狡計”，理性不過是借用世界歷史上偉大人物的慾望來達到它自己的目的。
戰爭的結果推動了歷史的進步，戰爭雖然是惡的，但是它最後的結果是歷史的進步。第一次世界大戰結束以後，就有人批判黑格爾是德國軍國主義的先驅者，第二次世界大戰以後有人認為他是法西斯主義的先驅者，我認為這都是軍國主義和法西斯主義對黑格爾《法哲學原理》最後一部分的歪曲，因為黑格爾的東西需要把握得很細，不能只用他的戰爭理論而不管他的所有權理論、市民社會理論、道德理論、偽善理論、君主立憲制理論，黑格爾的體系是一個森林，如果只找到森林裡的一棵木頭，拿著木頭來做自己的旗杆當然是歪曲。
鄧曉芒：
黑格爾的戰爭理論我也可以為他辯護一下。在我們今天看起來戰爭不得了，實際上在他那個時代戰爭並不是我們今天所理解的全民動員，所有人都要全力以赴投入進去，他的戰爭更多的是君主、小邦國相互之間的衝突，君主要打仗，國家就向富人借錢，英國當年的大憲章就是侷限在這個方面來談戰爭。
歷史的一潭死水就是攪動起來而已，而不是把所有的國家都投入進來，比如後來的第一次、第二次世界大戰。戰爭跟人民沒關係，人民仍然在幹他該乾的事兒，君主們派僱傭兵打仗，之後戰爭雙方達成協議。當時他寫《法哲學原理》的時候是什麼時候？
趙敦華：
1820年。
鄧曉芒：
那時黑格爾對拿破崙頗有好感。
趙敦華：
評價非常高，黑格爾認為拿破崙是“騎在馬背上的世界精神”，這是他給私人朋友信裡面的內容。他很崇拜《拿破崙法典》，因為《拿破崙法典》在法國大革命期間把自由、平等的精神推行到整個歐洲。
鄧曉芒：
所以黑格爾的戰爭觀不能和經過兩次世界大戰以後的戰爭觀來等同，不是一個量級的。再一個就是關於偽善的問題。黑格爾確實要比康德更深刻，康德意識到偽善的問題，但是他在《單純理性限度內的宗教》裡採取的辦法是充分地發揮人性中向善的稟賦中的第三個稟賦，他認為一個能負責的人格性就能排除偽善。
偽善是人性中的根本惡，在這本書裡確定了這一點，根本惡就是不可能完全擺脫的惡，肯定會附著在人身上，但是人性中還有向善的稟賦。
向善的稟賦有三個層次。第一個是人的生命力，感性的生命力，擁有生命力人才可以做一切事情。第二個就是把人的動物性稟賦和道德準則混合在一起，人已經有理性自覺性，只不過把理性當作工具來使用，導致了人類文化上的進步。
但是這兩個層次都有可能會導致人性中的惡和人類的劣習混進來，雖然你很有生命力，但是生命力會使你變得墮落，還有就是如果把道德法則和非道德法則混合在一起支配自己的行為，就可能導致偽善，導致文化中的劣習。
文化中的劣習不是完全沒有好處，他在《實用人類學》裡面也講到，在文化中有一種“可以允許的道德假象”，就是人人都裝作很有道德，這時偽善是可以允許的，在人們的現實社會當中，文化的進步過程中免不了這一現象，而且也是應該的，裝文明肯定比赤裸裸的野蠻好。
等人們學會了彬彬有禮、互相謙讓，這就是文明社會，但是這肯定也會導致偽善。唯有第三個層次的道德稟賦，即能夠為自己負責的人格性或者說道德自律，才能夠擺脫偽善，如果人們能夠做到為道德而道德，就不會用感性的準則來偷換道德的目標，打著道德的旗號為自己謀私利，這就可以擺脫偽善了。黑格爾認為康德的想法太天真了，為道德而道德也可以變成偽善。
趙敦華：
對，我為良心而良心，但是我的良心是壞的怎麼辦？如果碰到這樣的情況，道德就沒辦法了。
鄧曉芒：
所以黑格爾最後說，他認為從基督教的懺悔、知罪角度可以走出偽善、承認偽善，因為人人都是有罪的，大家互相寬容。
作者：鄧曉芒、趙敦華
原標題：趙敦華與鄧曉芒對談——康德與黑格爾（篇幅所限，本文為節選）
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