六、良心與內疚
文明用什麼方法來抑制與自己對抗的攻擊性，使其無害，並且可能擺脫它呢？我們已經認識到了其中的幾種方法，但是尚未發現什麼是最重要的方法。對此我們可以在個人的成長曆程中加以研究。如果使個人的攻擊願望變得無害，這將會給他帶來什麼呢？那將是某種十分重要的東西，我們也許從未猜測過它，然而它卻是很明顯的。他的攻擊性將會轉向內部，實際上也就是回到其發源地——指向他的自我。在那裡它被一部分自我所接管，這部分自我作為超我使自己與自我的其他部分相對立，並且總是以“良心”的形式，用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以同樣嚴厲的攻擊性來反對自我。嚴厲的超我和受制於它的自我之間的緊張關係被我們叫做內疚感，它表明了一種對懲罰的需要。因此，文明透過減弱、消除個人的危險的攻擊願望，並在個人內心建立一種力量，像一座被佔領的城市中的駐軍一樣監視攻擊願望，從而控制了它。
至於說內疚感的起源，分析家和其他心理學家有著不同的觀點，但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那麼容易的。首先，如果問一個人怎麼會有內疚感時，我們就會得到一個不容置疑的答案：當一個人做了某種他知道是“壞的”事情時，他就會感到內疚（虔誠的人們會說是“邪惡的”）。但是我們看到這一答案並未講出什麼東西。也許透過稍稍考慮，我們會補充說，即使一個人沒有真正去做壞事，而只是意識到自己想要幹壞事，他也可能會感到內疚。於是有人會提出這樣的問題：為什麼要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢？然而，兩種情況都包含著這樣的意思，就是他已經認識到做壞事是應該受到譴責的，是不應當做的。這一判斷是怎樣得到的呢？我們可以否定存在著一個原始的即天生的辨別是非的能力。壞事對於自我來說常常並不是什麼有害的或危險的東西，相反，可能是自我所慾望和欣賞的東西。因此，這裡有一個外部的影響在起作用，恰恰是這一影響決定了什麼是好事，什麼是壞事。由於一個人自身的情感並不會把他引向這條途徑，所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。在個人孤立無援的情況下和對別人的依靠中，可以輕易地發現這一動機，我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。如果他失去了他所依靠之人的愛，也就失去了免受種種危險的保護。他首先就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。所以在最初，壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。因為害怕那種喪失，也就必須避免那種喪失。這就是為什麼一個人幹了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差別。無論哪一種情況，只要被上述權威發現，喪失愛的危險就會降臨，並且在任何一種情況下，權威的做法都是一樣的。
這種精神狀態被叫做“內心慚愧”，但實際上它不應得到這一名稱，因為在這一時期，內疚感顯然只是一種對失去愛的恐懼，一種“社會性的”焦慮。在小孩子中間，內疚感絕不會是任何其他東西，但是在許多成年人中，它也只是被改變到這樣一種程度，即父親的或者雙親的位置被一個更大的人類集體所取代。因此，只要這些人確信權威不會知曉他們所幹的壞事，或者不能責備他們，他們就習慣於允許自己去幹種種可能給予他們享樂的壞事。他們所害怕的只是被發現。
只有在外部權威透過超我的建立而內在化後，這種情形才會有一個很大的變化。良心這一現象於是達到了一個較高的階段。實際上，直到現在我們才應當談論良心或者內疚感。也正是到了這時，對於被發覺的恐懼不復存在了，而且做壞事和想做壞事間的區別也全然消失了，因為一切東西都瞞不過超我，即使是思想也是如此。從現實的觀點來看，上述情況的嚴重性確實已經消失了，因為新的權威超我並沒有我們所知道的虐待自我的動機，而是與自我緊密地結合在一起。但是遺傳的影響卻使過去的和被超越的東西繼續生存下來，以致人們感到事情從根本上講就同它的開端一樣。超我使邪惡的自我遭受同樣的焦慮情感的折磨，並且尋找透過外部世界來懲罰自我的機會。
在良心發展的第二個階段，它呈現出一種特性。這種特性在第一階段是沒有的，並且不再那麼容易解釋了。因為一個人越是正直，他對自己的行為就越嚴厲和不信任，所以最終恰恰是這些最聖潔的人責備自己罪惡深重。這意味著美德喪失了一部分應得的獎賞，馴服和節制的自我並沒有獲得它的忠實朋友的信任，它獲取這種信任的努力看來是徒勞的。我相信很快就會有人提出異議，說這些困難是人為的，並且有人會說更為嚴格和保持警惕的良心恰恰是一個守道德的人的標誌。此外，當有德性的人稱他們自己為罪人時，他們並沒有錯，因為他們在很大程度上受到本能滿足的誘惑——眾所周知，誘惑只是在頻頻受挫後才會增強，而對它們的偶爾滿足卻會使它們至少是暫時地被削弱。道德學領域充滿了問題，它呈現給我們另一個事實，即厄運——外部挫折，大大增強了超我中良心的力量。當一個人一切都順利時，他的良心便是寬容的，並且讓自我做各種事情。但是當厄運降臨到他頭上時，他就會檢查他的靈魂，承認他的過錯，提高他的良心的要求，強制自己禁慾並且用苦行來懲罰自己。整個人類已經這樣做了，而且還在繼續這樣做。然而，這一點很容易用原始的、早期階段的良心來解釋。正如我們所看到的，在良心進入超我階段後，這一早期的良心並沒有被放棄，而是始終和超我在一起，並作為它的後盾。命運被認為是父母力量的替代者。如果一個人不走運，那就意味著他不再為這一最高力量所愛，並且由於受到這種失去愛的威脅，他就會再一次服從於他的超我，即父母的代表——在他走運時他總是忽視這一代表。在嚴格的宗教意義上，命運被看做是神的意志的體現，在這裡，上述情況更顯而易見。以色列人相信他們是上帝的寵兒，即使當偉大的天父將一場接一場的不幸降到他們頭上時，他們也從來沒有動搖過對於天父與他們關係的信念，或者懷疑上帝的威力和正義。他們用先知作為天父的代表，向先知坦陳他們所犯的罪過。由於他們的內疚感，他們創造了具有教士的宗教，它包含極其嚴格的訓誡。原始人的所作所為則極為不同。如果他遇到了不幸，他不是責備自己，而是責備他的物神沒有盡到責任，並且他不會自罰，而是鞭打他的物神。
因而，我們懂得了內疚感的兩個來源：一個是起源於對於某個權威的恐懼，另一個是後來源於對於超我的恐懼。第一個堅持要剋制自己的本能的滿足，第二個也是這樣做，迫切要求進行懲罰，因為被禁止的慾望的繼續存在是瞞不過超我的。我們還知道了超我的嚴厲性——良心的要求，是怎樣被理解的。它只不過是外部權威的嚴厲性的延續，它繼承了後者而且部分地取代了後者。現在我們可以看到，對本能的剋制是在怎樣的關係中堅持內疚感的。最初，對本能的剋制是對外部權威恐懼的結果：一個人為了不喪失外部權威的愛便放棄了他的滿足。如果一個人實現了這樣的剋制，他就可以說是服從於外部權威了，並且也不再有內疚感了。但是對於超我的恐懼，情形就不同了。在這裡，對本能的剋制是不夠的，因為本能的慾念依然存在並且不能瞞過超我。因此，儘管作了剋制，內疚感還是會產生。這就在超我的建立過程中，或者說是在良心的構成中，造成了一個很不穩定的因素。對本能的剋制再也沒有全然自由的結果了；虔誠的節慾也不再保證會得到愛的獎賞了。外部不幸的威脅——失去愛和外部權威的懲罰，已經換成了永久的內心的不幸和加劇了的內疚感。
這些相互關係既極其複雜又極其重要，因此，我不怕重複，而將再從另一個角度來探討這一問題。這些關係發生的時間順序如下所述。
首先，由於恐懼外部權威的攻擊而產生了對本能的剋制（這當然就是對失去愛的恐懼，因為愛可以使人們免除這種懲罰性的攻擊）。然後是內部權威的確立和由於對它的恐懼，即因對良心的恐懼而產生的對本能的抑制。在第二種情況下，做壞事的企圖和做壞事的行為是相當的，因此就有了內疚感和對懲罰的需要。良心的攻擊性接替了外部權威的攻擊性。到目前為止，事情無疑已經弄清楚了，但是這種接替在什麼地方加強了不幸的（從外部強加的、抑制的）影響，以及使最善良、最溫順的人們形成了良心的驚人的嚴厲性呢？我們對良心的這兩種特性已經作過解釋，但是我們大概仍然覺得這些解釋並未觸及問題的根本實質，仍然還有一些沒有解釋的問題。最後，在這裡出現了一種觀念，它完全屬於精神分析領域，它是與人們的一般思維方式不同的。這種觀念可以使我們明白為什麼研究的題材好像總是混亂和晦澀的。因為它告訴我們良心（說得更準確些，是後來成為良心的焦慮）實際上是最初對本能實行剋制的原因，但是以後這種關係就顛倒了。每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉，並且每一種新的抑制都增強了後者的嚴厲性和不寬容性。如果能把這一說法與已經知道的關於良心起源的歷史較好地統一起來，我們就要維護下面這種似非而是的論述，即良心是剋制本能的結果，或者說對本能的抑制（從外部強加我們的）創造了良心，然後良心又要求進一步抑制本能。
這一論述和以前關於良心起源的說法之間的矛盾，實際上並不太大，而且我們發現了進一步縮小這一矛盾的方法。為了便於闡述，我們把攻擊的本能作為例子，並且設想這裡所談到的抑制總是指對攻擊性的抑制。於是，抑制本能對良心所產生的作用便是：主體停止予以滿足的攻擊性的每一部分都被超我所接管，並且加強了後者（對自我）的攻擊性。這一觀點與良心最初的攻擊性是外部權威的嚴厲性的延續，因而與抑制無關的觀點不一致。但是，如果我們為超我攻擊性的這一最初部分假設一個不同的起源，這種差異就不復存在了。不管外部權威要求兒童放棄的是哪一種本能，它都使兒童不能實現其最初的、但卻是最重要的各種滿足。所以在兒童中一定會形成對外部權威的相當程度的攻擊性。但是他必須放棄滿足他的報復性的攻擊性。藉助眾所周知的種種機制，他找到了逃出這一困境的途徑，即利用自居作用，把不可攻破的外部權威變為己有。權威現已變成了他的超我，並且具備了一個孩子原本要用來反對它的所有攻擊性。兒童的自我必須滿足於扮演倒黴的權威即父親的角色，因為這樣一來，父親的地位就降低了。在這裡，事情的真實情形常常是顛倒的：“如果我是父親，你是孩子，我將會對你更壞。”超我和自我之間的關係是尚未分化的自我和外在物件間的真實關係經過願望變形後的再現。這種情況也是具有典型性的，但是根本的區別則是超我最初的嚴厲性不代表（或者說不完全代表）一個人從物件那裡所體驗到的或者歸之於物件的嚴厲性，它代表一個人自身對外部物件的攻擊性。如果這個說法是正確的，我們就可以斷言，良心一開始是透過對攻擊性衝動的壓抑而產生的，後來則由於進一步的同類壓抑得到加強。
這兩種觀點哪一種是對的呢？先提出的那種觀點從發生學的角度看似乎是無懈可擊的，而新提出的這種觀點則以上述令人滿意的方式豐富了這門學科理論。很顯然，同時根據直接觀察的事實來看，這二者都應當肯定。它們相互並不矛盾，甚至在某一點上它們是一致的。因為兒童報復的攻擊性，一部分是由他所預料的來自父親懲罰的攻擊性的程度所決定的。然而經驗表明，兒童所形成的超我的嚴厲性絕不是和他所受到的待遇的嚴厲性相對應的。前者的嚴厲性似乎獨立於後者的嚴厲性。一個在寬容的環境中長大的孩子可能會有非常嚴厲的良心。但是誇大這種對立性也是錯誤的，我們不難相信，養育的嚴厲性也會對孩子的超我的形成產生強大的影響。這就是說，在超我的形成和良心的出現過程中，天生的氣質的因素和來自現實環境的影響是聯合起作用的。這根本不算令人吃驚，相反，它是所有這些過程的一個普遍的原因條件。
也可以斷言，當一個孩子用極其強烈的攻擊性和相應的嚴厲的超我，對他的最初的本能挫折作出反應時，他是在模仿種系發展史中的模式，並且將超出被普遍認可的反應。因為史前的父親無疑是嚴酷的，並且大部分攻擊性可能應歸於他。因此，如果我們從個體的發展轉移到種系的發展，就會看到關於良心的起源的兩種理論間的差異進一步縮小了。另一方面，一個新的重要的差異就會在這兩個發展過程中出現。我們不能排除這樣的設想，就是人類的內疚感是從奧狄帕斯情結中萌生的，並且在兄弟們聯合起來殺死父親時就存在了。在那種情況下，攻擊的行為不是被壓抑而是被實施，但正是對這同一種攻擊性行為的壓抑應當被認為是兒童內疚感的源泉。在這點上，我不會對下述情況感到吃驚，比如讀者氣憤地喊道：“那麼一個人是否殺死自己的父親就無關緊要了——他在兩種情況下都會有內疚感。我們在這裡可以提出幾點疑問。或者內疚感並非產生於對攻擊性的壓抑；或者殺父的故事是杜撰的。