文/木魚父

儒教是完善的宗教，並不是無聊的心靈雞湯和蒼白的道德說教。上一篇文章裡，我們談了儒教的基本特徵，這一篇文章我們將會從源頭上來介紹儒教的神靈是什麼，儒教的教法是什麼。

託司馬兄洪福，拙文發表之後，反響頗為熱烈。評論區的討論，實在出乎意料之外，沒想到儒教這個話題，大家還很關心。

既然大家有了解儒家的熱情，那麼我們就接著之前的話題，繼續往下說。上一次我們說了儒教的定義以及儒教的特異性。那麼這一次我們就接著儒教的特異性繼續討論。

在正式討論之前，我們還要再次重申一下我們的基本觀點和立場。首先，儒教作為一種宗教，它並沒有特殊到與其他所有的宗教毫無相同之處。儒教與其他宗教相比，仍然是共性大於特性。就像兩顆一模一樣的玻璃珠，以相同的力量向外彈出，只要它們滾動地足夠遠，那麼哪怕它們在方向上只有很小的夾角，它們之間的距離也會變得極大。甚至，它們還會因為一路的磨損，使得彼此看上去毫無共通之處。

其次，儒教在中國歷史現實中，只代表著儒家的某種形態或某種面貌，而不是全部。就像一個人，他既可以是父親，也可以同時是兒子，是丈夫、是工人。他可以擁有多個身份，但並不意味著某個身份就是他的全部。

因此，

儒教毫無疑問是一種宗教，但它並不是一個標本意義上的宗教；宗教也並不是儒家的全部歷史面貌。

今天我們以儒教為名來進行討論，只是因為有一些很重要的、亟待說明的話題，在今天被歸類為宗教。比如信仰的問題、靈魂的問題、生死安頓的問題、彼岸的問題。

“絕地天通”與原始儒教

再一次澄清了我們的基本立場之後，現在我們可以開始這次的正式討論了。我們今天要討論的是，造成儒教特異性的歷史原因，也就是儒教究竟經歷了怎樣的歷史軌跡，才形成了我們上次討論的那種不完整性。

同時，我們也會談到另外一個非常重要的相關話題，那就是儒教的信仰物件。

為了能夠說明這一問題，我們要對中國歷史上一個非常重要的歷史事件進行必要的回顧與解讀：

這個歷史事件就是“絕地天通”。

可以說，所有對上古史的研究，都不可繞過“絕地天通”。關於它的論述，我們可以在兩本典籍中找到兩個不同的版本。

第一個版本是《尚書》中的，出自《尚書·呂刑》：

若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。黃帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。

第二個版本則出自《國語·楚語》：

昭王問於觀射父曰：‘《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’

對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、採服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。’

這兩個版本的“絕地天通”，發生在兩個不同的時代。《尚書》所記的是黃帝軒轅氏的時代，《國語》所記載的則是顓頊氏的時代。

按照後世的世系認知來說，顓頊氏為軒轅氏的孫子，並且在五帝的排序當中，顓頊氏為軒轅氏的繼任者。從文字來看，它們實際上敘述了兩次“絕地天通”，並且在時間上二者有著很明確的連續性。因此

我們不妨將“絕地天通”事件，看成是一個持續的歷史時期，而非孤立的歷史事件。

絕地天通的顓頊

開啟這一歷史時期的，就是古籍記載的黃帝時代的蚩尤之亂。

關於蚩尤與黃帝爭霸的故事，想必諸位並不陌生，在這裡我們就不做贅述了。我們需要注意的是，在《尚書》的敘述中，

蚩尤之亂有一個直接的影響：“苗民弗用靈”。

在《說文解字》中，許慎將“靈”解釋為“靈巫也，以玉事神。”王逸解《楚辭》時也認為“靈”指的是巫，“靈，謂巫也”；即以“靈”為能夠溝通天地人神的巫師之意。

同時，《楚辭·雲中君》中又言“靈皇皇兮既降”，既稱“降”，那麼說明“靈”本非屬於人所有，所以“靈”字又似乎是某種既外在於人、又能進入人世的存在——“神靈”。

此外，在《尚書·泰誓上》中，武王與諸侯會盟，言：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”如果我們將這幾處文字綜合來看，那麼

“靈”字的含義，則應當為人自天地神靈處分有的、使之有別於萬物的獨特稟賦；通俗地說，“靈”即人所具有的“神性”。憑藉於此，人便可以與神靈溝通，理解神意。（大司馬按：跟《聖經·創世紀》說的，神按照自己的模樣創造了人，是不是很相似？）

“苗民弗用靈”，則可以理解為三苗之民，作為蚩尤的屬民，放棄了神靈賜予他們的稟賦，轉而以他們個人的意志為原則，制定刑法、治理百姓。換言之，這是一次人與神的分離，甚至可以叫做背叛。三苗之民，背叛了他們的神靈。

如此，我們就可以看到《呂刑》篇中，一個事實上非常非常矛盾的敘述。那就是“絕地天通”，並不是黃帝的一個什麼手段，而是整個事件的起因。是三苗之民，主動進行了一次“絕地天通”。

但如果我們繼續往下看，就會發現，事實並非如此。因為在《呂刑》篇的後面，還有幾句非常重要的話：“以覆詛盟”；“方告無辜於上”。

在這裡我們需要提前澄清的一點是，在整個儒教的歷史中，周代處於一個承前啟後的重要位置上。許多儒教的重要以及核心論述，都是在周代完成的。

但那些儒教史上的重要事件，卻並非都是在周代才發生的。因此

在敘述前代的故事時，周代人常常會不自覺地使用是當代的敘述模式。所以在許多地方會造成一種不經意的誤會。

比如《呂刑》篇中的這一段。

事實上《呂刑》所謂的“苗民弗用靈”，並不是指苗民背叛了自己的神靈，而是指苗民沒有服從周人所謂“上天”——也就是我們今天要討論的儒教的至上神“帝”或“天帝”。

苗民只信仰自己的神，並依據各自的神意，進行統治，造成了混亂與衝突，所以才會出現“以覆詛盟”這樣的事情：我們雖然訂立了盟約，但是我的神可能會讓我背棄盟約，而在神靈的庇佑下，背棄盟約也沒什麼。

而接下來所謂的“方告無辜於上”，實際上指的則是苗民向非本族所信仰的神靈——“天”祈告。換一個角度來說，

這也可以視為黃帝在利用自己信仰的神靈，以及自己的政治權威，對苗民的信仰進行整合。

所以才有所謂的“遏絕苗民，無世在下”。也就是斷絕了苗民信仰世系的意思。

良渚玉琮上的神人獸面圖

此類思維與東夷、三苗都有聯絡

基於此，《國語》當中的論述，便是水到渠成的了。假如我們拋開那些繁瑣的時間考證，那麼就會發現，《國語》當中的論述，其實是自黃帝時代起，“絕地天通”事件的延續。

在《國語》當中，觀射父的論述，很明顯地補充了《呂刑》論述中所缺乏的那個信仰衝突時代之前的情況。也就是所謂的“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之”。

這一段所描述的，是一個所有人或者所有的部族，各自信仰自己的神，並且能夠遵從神意的秩序時代。

而接下來的“民神雜糅”，則開啟了所有的人或所有的部族，信仰混亂的時代：

人們雖然依舊信仰自己的神，但這種信仰已經開始雜揉了人的意志。

換言之，人們在利用自己的信仰，以期實現個人的目的。即所謂“烝享無度，民神同位”。人們相信，只要祭祀的儀式是正確的，並且是足量甚至過量的，那麼自己就能夠利用神靈的恩典，達成自己的目的。

這一點我們可以從對早期民族原始宗教的田野調查中得到佐證。

比如，在亞洲世界當中普遍存在的薩滿信仰。它基於一個非常樸素的萬物有靈論，認為可以透過某些儀式使得神靈降臨、依附在巫師的身體之上，進而向周遭的人傳達神意、施展神蹟，代價即是祭品。從某種意義上講，這可能就是“靈”字最初想要表達的含義。

而在這種薩滿信仰當中，非常突出的一點，就是祖先神的崇拜。即人們不僅僅崇拜那些自然力量的化身，比如風神、雨神、山川之神、草木之神，同時也會崇拜自己祖先的靈魂。

從這個意義上來講，我們也可以

反推黃帝軒轅氏的時代，其信仰的特徵很有可能是多族、多祖、多神並存。

這些信仰之間彼此平等，並且都可以透過儀式實現神靈的降臨。而黃帝所做的“絕地天通”，就是大規模的整合神靈的信仰——一如在現實中將星散的部落整合成一個巨大的聯盟。

不過從《國語》的描述來看，這個過程直到他的繼任者顓頊氏的時代，仍然沒能徹底完成。所以我們在《尚書》中，可以反覆看到堯、舜即位之後，都要重新整頓天文曆法、群神祭祀的傳統。

因此我們可以說，《尚書》與《國語》中所記載的“絕地天通”，事實上只是整個“絕地天通”時代的開始，而遠非結束。

從現存的文字記載來看，這種多族、多祖、多神的信仰狀態，直到商代才基本得以解決。

它的標誌有兩點，其一是以上帝信仰為核心的神靈譜系；其二，是以甲骨占卜為核心的獲取-解釋神意模式。

至此，我們可以說儒教已然初具規模。當然，在商人的時代，還沒有“儒教”這個名稱。因此，

對於這個宗教更準確名稱應該叫作“中國的原始宗教”。

只不過我們從歷史的角度來看，這一原始宗教最終的繼承者，是以孔子為代表的儒家。所以我們不妨將之稱為“原始儒教”。

中國為什麼沒有走向一神教

這一“原始儒教”與之前的信仰最大的不同，就在於它擁有了一個信仰的核心“上帝”或“帝”。

關於“帝”字的含義，主流的說法有兩大類，我們不妨稱之為兩種“弟弟”說：其一是花蒂說，其二是祭祀（傳遞祭品）說。前者認為“帝”字是“蒂”的本字，代表的是一種生殖崇拜。後者則認為“帝”字是祭祀上帝儀式——燔柴燎祭的象形。除此之外，還有人認為“帝”字是商人對崇拜物件的抽象：比如十字說、北極說。［1］

在眾多的關於帝字的解釋當中，大家所公認的，就是

“帝”代表著商人的至上神信仰。

如果我們從文字學的和角度來看，這也是整個中國文字史中第一次出現至上神信仰的表達。不過這個至上神是否同時為商人的祖先神，學界仍有爭論。

僅就我個人而言，我還是認為

上帝既是商人的至上神信仰，也是商人祖先神信仰。

因為從《尚書》以及《詩經》的相關記載來看，商人的確有非常明確的以上帝為自己祖先的論述。而這些論述不太可能是周人強加給他們的，因為那無疑為“武王克商” 的合法性平添了嚴重的障礙。［2］

同時我們可以在甲骨卜詞中，清楚地看到，以“帝”作為至上神的一條完整的多神信仰序列。除“帝”之外，還包括風神、雲神、雨神、日神、四方神以及土地神的崇拜。［3］

更有趣的是，在商人的祭祀體系當中，還存在著對所謂“異族神”的崇拜。這些“異族神”，晁福林先生認為他們是先王舊臣，［4］包括伊尹、伊奭、黃尹、黃奭以及鹹戊。［5］

透過這兩點我們可以看出，自皇帝軒轅氏開始的“絕地天通”，其對多神崇拜的整合工作，在商代已經基本完成。這些對於不同神的信仰，最終被整合成了以“帝”為中心的神譜序列。

不過這裡值得一提的是，這樣一個“絕地天通”的行為。事實上也奠定了儒教的不完整性特徵。因為我們可以很清楚地看到，整個“絕地天通”事件，實際上就是一次宗教改革，並且是一次大規模的多神信仰整合。但整合的結果並沒有形成一神信仰，而是形成了神靈譜系。

（大司馬按：雖然有神靈譜系，但“帝”碾壓其他神靈，所以仍具有一定的一神傾向。）

商王以一族壟斷神意

以天下奉一族

相對比而言，古埃及人、古希伯來人以及古阿拉伯人，都曾進行過宗教改革，但結果或成功或失敗，都指向了一神信仰，即以對一個至上神的信仰取代對多神的信仰。

基於這樣一種對比，我們可以說

整個“絕地天通”事件，起源於由多神崇拜引發的政治秩序混亂，終結於將政治秩序引入信仰當中。

它確定了信仰的核心——但卻不是絕對的核心；它確定了信仰的權威——也不是絕對的權威。

所有的人，在上帝之外，仍然有其他的信仰選擇。甚至必須有其他的選擇。因為商人在對“帝”的信仰當中，同時揉進了至上神與祖先神的成分，進而為自己的政權合法性提供了堅實的基礎。

他們是神中之王的子嗣，因此天然的應該是人中之王。

這樣一來，也就造就了儒教從一開始，就同時具有了宗教與政治兩種屬性。或者說，儒家同時具有著宗教與政治兩張臉孔。這一點與猶太教以及伊斯蘭教很像。所不同者，只是在歷史的演進當中，儒教被強化的並非是其自身的宗教性，而是政治性。

換言之，儒教從誕生之日起，就始終處於一種未完全分化的狀態；更準確地說，應該叫作

未能實現與政治完全剝離的狀態。

也正因為此，我們才能夠在中國歷史中看到一個非常有趣的現象，那就是

世俗的政府，天然地有著宗教的管轄權：政府可以裁定一種宗教信仰是否“合法”。

當然，這一現象也造成了另一結果：雖然在中國的宗教史上，沒能產生像西方宗教史上那樣的宗教與理性的張力；但在儒教的內部，卻始終存在著一種選擇的張力——即對同一個宗教現象，存在著不同解釋路徑的張力。形象點說，也就是每一個儒生的峨冠博帶之上，總要點綴著一塊原本用於祭祀的玉。

神的隱晦與人的強悍

非常遺憾的是，我們無法確切地追溯出整個“絕地天通”事件的走向，究竟為何會如此。為何明明是一條朝著信仰統一方向的道路，卻在中途就早早結束了。

如果

我們非要找一個原因的話，大概也只能是“超大規模”和“信仰慣性”了。

即整個炎黃部落聯盟的規模巨大，導致信仰統一的程序本身就只能緩慢地進行；加之各部族的信仰傳統，即便在當時，恐怕也已經具有相當深厚的積累，改革起來，阻力重重；因此，基於某種“和平改革”的原則，我們的先人，並沒有進行更為徹底的改革。

尤為重要的是，

商人在“絕地天通”的過程中，徹底改變了中國人對神的信仰模式。

如果說在此之前我們的信仰，是憑藉著“靈”與神的交流，在與神的直接交流中接收並傳達神意；那麼至遲從商代開始，信仰的方式則變成了，透過祭祀與占卜，獲取並解釋神意。

關於這一點，我們可以對比一下聖經中上帝與希伯來人的交流方式。比如在《出埃及記》中，上帝曾直接呼喚摩西的名字：“耶和華神見他（摩西）過去要看，就從荊棘裡呼叫說：‘摩西！摩西！’”［6］在上帝向摩西訓十誡時，也是上帝向摩西直接說出：“耶和華在火中將與山上，山的煙氣上騰如燒窯，一般便扇大大的震動，角聲漸漸地高而又高摩西就說話神有聲音答應它。”［7］

類似的模式，我們依然可以在今天的薩滿信仰中找到。甚至在近代史的課本里，在太平天國的覆滅和義和團的興起中，我們都能找到類似的事情。但是商人徹底扭轉了這一局面，他們以一種近似於宗教壟斷的方式，規定必須以特定的儀式才能夠獲得神意的“徵兆”。

請注意，商人所獲得的，僅僅是徵兆，而不是與神的交流。前者的結果是神靈降臨，而後者僅僅是得到甲骨上的幾條裂紋。

降臨塵世的神靈，可以藉助凡人的軀體，直接發號施令；但是甲骨上的徵兆，則存在著解釋的多義性。

甲骨讓人對神意有了很大的解釋空間

所以，我們可以說，在儒教的信仰當中，“帝”給予給人的，不是“耶和華”、“安拉”式的啟示。它不是耳邊的低語、夢中的教授、天使的宣告抑或上主的明示，它只是藉助種種徵兆，透過人創造性的解讀，轉化成的“人言”。從根子上講，

儒教就是在這樣一種不確定性中誕生、成長。

它最大的特徵，或者說它最大的優點，就是在這樣一個信仰模式之中，給予了人最大的自主性，甚或說它給予了人與神幾乎相等的權利。因為“帝”雖然主宰一切，但卻不能直接向人傳遞自己的意志。人的決定與行為，儘管要受到“帝”的宰執，但很大程度上，“帝”的宰執又源自於人自身的理解。

所以在儒教當中，無論“帝”多麼偉大，多麼法力無邊；人，都牢牢地在整個信仰中佔據著一席之地，而並非只是“帝”的造物。人的感受、思想與表達，與“帝”的徵兆一樣，同時參與著人間的事務。

儘管人不像“帝”那樣偉大，但人同樣是一極，“與天地參”。

一個有趣的證明，就是艾蘭先生，在《龜之謎》中，曾經提到，在甲骨卜辭中，有一類很特殊，它們是關於同一件事的反覆占卜。再仔細考察過卜辭之後，艾蘭先生得出了一個結論：“他希望發現的是神靈的好惡。”［8］換句話說，

商人在占卜中，有時會與神靈“抖機靈”、“耍小聰明”：在祭祀占卜中試探神靈的意圖。

顯然，這是一種在無法確知神靈意圖時的危險嘗試。但究其原因，恐怕正在於神靈從不明示自己的想法有關。

結語

現在，我們來總結一下本篇文章的結論。首先，在中國文明的早期，存在著多族、多祖、多神的信仰狀態，由於信仰的衝突，進而引發了部族間的衝突，早期的聯盟領袖——黃帝、顓頊等（大司馬按：即使不確實存在這二人，也有類似的部落首領），因此開始了信仰的整合，這一過程至遲在商代已經完成，並確立了以“帝”為核心的信仰譜系。

這一信仰譜系，最大限度地容納了原有的多神信仰，並且明確了與神靈溝通的基本模式。

其次，這一確立的信仰模式，本身即帶有一種不確定性，它以人對神意的解釋而非神意本身為核心。因而一方面確定了人在信仰中的地位，一方面又將不確定性固化在了信仰之中。

最後一點，

這樣一種定型於商代的信仰，就是原始的儒教。

因為整個信仰改革的政教雙重性，所以儒教在形態上不確定；因為信仰模式中“人的解釋”的核心地位，所以儒教在宗教表述上也不確定。

至此，本次我們要討論的話題基本結束，不過前邊引的那兩段“絕地天通”的文字，還沒用完；在下次的討論中，我們依然要使用這兩段文字，來討論儒教的“三天”：天帝、天道與天命。

參考資料

[1]關於“帝”字的含義幾種主流解釋，可以參考李憲堂：《“帝”之本義考——兼釋“辛”》，南開學報（哲學社會科學版）2020年第4期

[2]關於“帝”是否為商人的祖先神。可以參考艾蘭先生的《龜之謎》，其中有專章討論“帝”的信仰問題。

[3]關於商人多神信仰的論述，可以詳見常玉芝：《商代宗教祭祀》，中國社會科學出版社，2010。

[4]晁福林：《論殷代神權》，中國社會科學，1990年第1期。

[5]常玉芝：《商代宗教祭祀》，中國社會科學出版社，2010。

[6]《聖經·出埃及記》

[7]《聖經·出埃及記》

[8]【美】艾蘭：《龜之謎:商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》，汪濤譯，商務印書館，2010年，145頁。

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