沃斯通克拉夫特沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，以下簡稱沃氏）寫的《女權辯護》（1792）不少中國讀者都知道，而她的《權利辯護》（A Vindication of the Rights of Men，1790）一般不為人知。其實，《權利辯護》是問世最早的駁斥柏克《法國革命論》的文章，沃氏也因此聲名鵲起。沃氏的丈夫戈德溫（William Godwin）如此評論《權利辯護》：“這本書的措辭十分激烈，難免被大加指責。有論者說，對這位大人物（引者按：指柏克）的攻擊，太輕佻、浮薄，簡直是無理取鬧。但這並未損害瑪麗（引者按：指沃氏）這本書的成就。那些致力於追求自由和宣傳啟蒙的朋友，曾經十分愛戴柏克先生，現在，他們認為是神聖的事業，柏克卻猛烈攻擊，他們感到憤慨和厭惡。”

一、《權利辯護》的價值

《權利辯護》的理論建樹，主要體現為兩點。第一，界定何謂“自然權利”，也就是“天賦權利”。當然，比較而言，潘恩（Thomas Paine）在稍後的《人權論》（1791）中更清晰、更系統地論證了自然權利及其保障。因而，一般的政治思想研究都是將柏克筆下的成規慣例（Prescription）與潘恩的自然權利理論加以比較。第二，批評世襲制，尤其抨擊世襲政府和財產。沃氏指出：“財產這魔鬼一直盤桓左右，伺機侵犯著人們神聖的權利。權利的周圍扎滿了籬笆，這籬笆就是那些糟糕浮華、罔顧正義的法律。”這樣的社會制度是有害倫常的，不惟各個階層的男性，對中等階層的女性，尤其產生負面的影響，這已經預示了後來的《女權辯護》。

今天重讀《權利辯護》，不妨注意其中的史料價值，藉此可以從另一個側面來認識柏克。最好先從“輝格史觀”說起，它代表英國十八世紀政治史研究領域極為重要的一派。“輝格史觀”起源於柏克和麥考利等輝格黨人的政治宣傳。看法大致是這樣的：英國十八世紀輝格黨和託利黨相互爭鬥，他們分別擁有自己的綱領，輪流入主政府。喬治一世和喬治二世時期，輝格黨把持政局，確立了行政權歸於議會多數黨領袖的原則。1760年喬治三世繼位，可以算是一個分水嶺。“輝格史觀”學者認為，喬治三世自小受到博林布魯克（Henry St。 John Bolingbroke）《愛國君主論》的薰陶，即位之後寵幸託利黨，一意孤行地推行自己的政策，導致了“威爾克斯與自由”、美洲獨立等一系列問題。當然，這些政策及其後果也促成了以羅金漢姆侯爵為首、柏克為其代言人的輝格黨興起。按照此派學者的說法，柏克揭露了喬治三世的獨裁行為，確保英國政治重新回到君主立憲的軌道上來。

表現“威爾克斯與自由”的漫畫但是，柏克還有一副眾人熟悉的面孔。從十八世紀的託利觀念過渡為現代託利主義，標誌性的人物也是這位柏克，尤其是他對法國大革命的態度。在十八世紀的英國政壇，輝格和託利分子並不秉持“進步”的觀念。他們的政治理念是實用主義的，是對具體情境的迴應，並不關乎今天意義上的“意識形態”。到了十八世紀末，柏克迴應法國革命者及其在英國的不從國教崇拜者的政治構想，雄辯地闡明瞭政治理性的不可靠。可以說，法國大革命所引發的“進步”的社會理想和運動，成為此後英國乃至歐洲的政治景觀的永久特徵。不妨說，到了十八世紀末，才誕生了現代意義上的意識形態之爭。

十九世紀的英國保守黨，主要是從後期柏克的思想中，發掘出現代保守主義的意涵。舉其大端而言，主要表現在兩點：第一，國家和教會間的相互依存關係；第二，謹慎的漸進主義。柏克極力呼籲對過去或者傳統的忠誠，同時他也認為，有必要採取零星的、務實的和漸進的變革措施。十九世紀的英國政治家坎寧（George Canning）直言不諱：“柏克先生最後的作品和文字，是我的政治指南。”同樣，另一位政治家皮爾（Robert Peel）的《塔沃斯宣言》（Tamworth Manifesto）也包含著謹慎應對變革的態度。如同柏克，皮爾也認為，1688年的“光榮革命”是根本性的舉措，但又不否認進一步變化的可能性。同理，1832年的議會改革是對一個重大憲政問題的“最終的和不可撤銷的解決”，當然，皮爾也不反對隨後的與時俱進的變革措施。這一實用靈活版本的柏克學說告訴我們：英國的保守主義關注的是變革的程式，而不是變革的內容。確保實施變革的恰當方式，才是問題的關鍵，而不是選擇如何保留過去或者回到傳統。從這個角度看，柏克變成了現代保守主義政治的“教父”。借用蘇力的話，這個柏克在發生學上的偉大意義，“往往是後人回頭展望之際構建起來的，在後來者總體歷史觀的觀照下和理性塑造下，才有了神聖的光環”（《制度是如何形成的》［增訂版］，北京大學出版社，2008，52頁）。

二、柏克的第三副面孔

沃氏的《權利辯護》給我們展示了柏克的第三副面孔：充滿妒忌和憤懣的政客，翻手為雲，覆手為雨。潘恩就不必提了，後來，馬克思也曾評價，柏克是一個“馬屁精”。其實，這樣的看法能夠得到另一派歷史學者的支援。二十世紀三十年代，英國史學家奈米爾（Sir Lewis Namier）猛烈攻擊“輝格史觀”，影響了此後英國史學的發展。有學者認為，1930-1970年可以算作西方史學界的“奈米爾時代”，八十年代該派的勢頭開始減弱，但其影響依舊很大。奈米爾採用極端實證的方法，將研究物件聚焦在1761年的英國下院。他詳盡地調查了幾乎每個議員的政治狀況：他們如何得到議員席位？他們的家族究竟是託利黨還是輝格黨？他們所忠誠的派系是哪些，宮廷、輝格黨世家，還是託利黨領袖？奈米爾的研究表明，當時的政客盡是淺薄之徒，一心中飽私囊，決不會為黨派原則所左右。支配十八世紀英國政客的，主要是個人和家族以往的恩怨和眼前的利益。需要指出的是，奈米爾並不否認當時英國政治中存在著不同的政治團體。他強調的是，十八世紀英國政界的黨派意識，遠沒有二十世紀這樣深刻，它的組織紀律也遠不像今天這樣嚴格。

奈米爾沃氏在《權利辯護》中的幾項指控，比如，柏克對不從國教者普萊斯（Richard Price）的個人怨憤，對喬治三世的惡意攻擊，還有《法國革命論》寫作之際柏克在輝格黨內的政治地位岌岌可危等等，這些都是事實，不必諱言。1776-1783年美洲獨立戰爭期間，倫敦的“美國之友”大多是不從國教者（dissenters）。此處稍微解釋一下這個詞的歷史語境。1660年王政復辟後，英國議會透過一系列恢復國教（聖公會）的法令，在國內實行宗教歧視政策。1661年頒佈的《市鎮機關法》，要求市鎮供職人員必須採用國教的聖餐儀式。1673年的《誓證法》重申：一切官員必須按英國國教會的禮儀領受聖餐，宣誓效忠英國國王，否認天主教教義中的“聖體轉化”。相對於“國教徒”，此時產生了一個叫做“不從國教者”的群體，他們是“二等公民”，某些民事、政治和宗教權利統統被剝奪了。當然，針對不從國教者的壓迫政策並不能貫徹到底，總是隨著時局的變化而調整。光榮革命後，由於《寬容法》的頒佈，完全強制不從國教者在星期天到國教教堂做禮拜，實際上是無法做到的，無論政府還是教會法庭。領受聖餐者的數量，明顯地下降了。更有甚者，在信奉三位一體說的不從國教教徒當中，還流行著“臨時尊奉國教”（occasional conformity）的做法，藉此，某些“二等公民”可以規避《誓證法》和《市鎮機關法》等的要求，也就是說，他們也可以“有條件地”擔任公職。不過，也有堅定的不從國教者，尤其是那些不信奉三位一體說的，比如普萊斯，拒絕為此宣誓，哪怕是一年一次也不幹。在漫長的十八世紀（1660-1832），這些不從國教者曾做出各種努力，試圖讓政府取消《誓證法》和《市鎮機關法》。他們中的一部分逐漸變成了日後的改革派知識分子，當然，也變成了一股可以拉攏或者利用的政治力量。

美洲獨立戰爭期間，柏克所屬的輝格黨處於“在野”狀態，需要得到不從國教者的政治支援，以便更有效地攻擊諾斯勳爵為首的內閣。柏克與這些不從國教者往來密切，其中，那位激進的普里斯特利（Joseph Priestley）就深得柏克的讚許。到了1783年，情況突然發生變化，輝格黨領袖福克斯（Charles James Fox）竟然和諾斯結成聯合政府，這是英國史上最臭名昭著的政治聯盟。1784年大選之際，為了爭取宗教信仰自由，許多不從國教者轉而支援新任首相小皮特，福克斯為首的輝格黨遭遇了重大挫折。對不從國教者的“背叛”，柏克恨之入骨。“1784年後，柏克之於不從國教者，可謂敵意重重，其中一個因素，就是個人怨恨。對柏克來說，這種個人因素，永遠不應該被低估的，因為情感上的忠誠和仇恨，往往會影響他的政治觀點。”（F。 P。 Lock， Edmund Burke， Vol。2， p261， Oxford： Clarendon Press， 2006）當下最權威的柏克研究者，就是這樣說的。

普里斯特利

福克斯再來看沃氏的第二個指控。1788年11月，喬治三世被診斷患有精神病。英憲中沒有現成條款來規定此種緊急狀態下的攝政事宜。小皮特內閣能否生存下去，或者，福克斯領導的輝格黨能否重新組閣，都取決於喬治三世的病情。這是一個誘人的機會，柏克突然轉而擁護他此前猛烈攻擊的世襲主義立場。他爭辯道，攝政王（就是日後那位臭名昭著的喬治四世）的權力不應該受到議會的任何限制。柏克極力鼓吹，攝政王可以透過“世襲權利”來繼承君主的全權，就如同喬治三世已經“自然死亡”了。具有諷刺意味的是，沃氏這位激進的王權批評者，卻在《權利辯護》中對那位“瘋癲”國王及其家人深表同情：“閣下（引者按：指柏克）面前上演的，是如何驚心動魄的一幕！父子生死別離，一位丈夫和深情的妻子，從此天各一方，兩地茫茫——一個人同他自己，分手道別，從此形同陌路，天涯淪落！”

攝政王當時，連福克斯都不認可柏克有關“世襲權利”的極端說辭，更不必說一般不從國教者了。這種對王權的新興熱情，潘恩在《人權論》中諷刺道：“儘管柏克先生兩年前為攝政法案和世襲繼承問題費盡心機，拼命挖掘先例，他還是沒有足夠的勇氣把諾曼底的威廉揪出來，並且宣佈：這就是名單上的頭一名，這就是榮譽之源；這個婊子養的，這個英國民族的掠奪者。”（《潘恩選集》，商務印書館，2001，191頁）沒有想到的是，1789年2月，喬治三世突然轉危為安，柏克頗感尷尬。同年5月，由於彈劾英國的前印度總督沃倫·黑斯廷斯（被指控為“殺人犯”），柏克受到下院的譴責；福克斯也故意迴避柏克，反倒越來越和另一位輝格黨新秀、也是著名的劇作家謝里丹（R。 B。 Sheridan）握手言歡。柏克和福克斯曾經聯手提出“東印度法案”，彈劾該公司的高階主管黑斯廷斯。1790年1月，福克斯突然放棄了這一“事業”，柏克的憤怒達到了頂點。這就是沃氏所謂“閣下近來人望有所失”的背景。

三、十八世紀英國的不從國教者和社會改革

《權利辯護》中不乏奚落和謾罵，這樣的語言，是當時的政論風氣使然。柏克意欲削減或者取消東印度公司的自主權，制止他們在印度的橫徵暴斂，黑斯廷斯彈劾案歷時長達七年之久，柏克的不懈努力，實在是可圈可點的。不過，本文關注的，是普萊斯所代表的不從國教群體，以及它和沃氏、柏克之爭的思想關聯。1770年代，英國的改革派知識分子大多都是不從國教的校長和牧師。當下的“修正派”歷史學者克拉克（J。 C。 D。 Clark）列舉了其中一些重要的代表人物，尤以博格（James Burgh）、普賴斯和普里斯特利最為著名（《1660-1832年的英國社會》，姜德福譯，商務印書館，2014，490頁）。這些人中的多數，又被認定為阿里烏派信徒，比如普萊斯，或索齊尼派信徒，比如普里斯特利。簡而言之，他們都堅定地反對三位一體的基督教教義，大力攻擊國教的霸權地位。

沃氏和上面提到的三位不從國教者保持著密切的私人關係。沃氏和普萊斯的交往，戈德溫的《憶亡妻》中有如下評論：“兩人彼此十分關心，這是一種最純粹的精神追求。雖然瑪麗是在英國國教的信條中長大的，但她敬重這位德高望重的不從國教牧師，偶爾也會參加普萊斯的公開佈道。”在《權利辯護》中，沃氏更是流露出無限的崇敬之情，不妨說，普萊斯是沃氏的“精神之父”。從回憶錄可知，沃氏和博格夫婦私交甚密；同樣，《女權辯護》也透露了她和普里斯特利的友誼。前面已經說過，在美洲革命時期，柏克曾經也是這些不從國教者的朋友。普里斯特利如此評論，“他（引者按：指柏克）深受不從國教者的喜愛…… 我們一直認為，他是我們可以依賴的人，特別是他在籌集資金或捐款事務中為我們說話。而且，他與我們擁有共同的事業，熱心地支援美國爭取自由”。但是在1790年，柏克改變了立場，普利斯特里的評價，也為之一變：“一個公開的美國革命的朋友，竟然與法國革命為敵，而法國革命是出於同樣的原則，這在我看來，真是匪夷所思。”（轉引自J。 C。 D。 Clark ed。， Reflections on the Revolution in France， “Introduction”， p37， Stanford： Stanford University Press， 2001）柏克為何與這些不從國教者分道揚鑣呢？或者，換一個角度來提問，沃氏為何與這些改革派知識分子不謀而合呢？

讓我們來稍微瞭解一下這些不從國教者的觀點和做派。博格的《政治論說集》以沃波爾和佩勒姆等英國首相為靶子，批評十八世紀早期的政治腐敗，寄希望於憲政的重建，以遏制政府專權和道德淪落。“七年戰爭”之後，這些不從國教者開始染上了民主主義的色彩，博格和普萊斯不僅參與廢除《誓證法》和《市鎮機關法》的抗議活動，還大力促進議會改革的事業，特別是擴大選舉權、廢除腐敗做法（主要指拉攏選票）和重新分配選區，從而確保更公平的代表權。這些激進籲求也是《權利辯護》的主要論點。博格寫道，“只有民眾的絕對的、至高無上的意願和喜好，才是他們對其政府形式做出抉擇的充分理由”（《1660-1832年的英國社會》，476頁）。這樣的言論和普萊斯那篇著名佈道《愛國論》的主旨，簡直如出一轍。

普萊斯認為，道德判斷是理性的功能，它包含永恆的真理；他採取了一種自由意志論的立場，即每個人都可以自由地、自主地做他認為是自己責任範圍內的事情，而不必受所處環境的束縛。普萊斯相信，上帝的存在及其屬性都是可以理性地加以證明的。這些觀念也都是《權利辯護》和《女權辯護》的思想底色。沃氏同樣相信上帝的全能和仁慈；兩個“辯護”均指出：每一場看似不幸的災難，之所以被容忍，是因為它是神聖目的的一部分。今天的女權主義主要是世俗意義上的，難怪當下某些女權主義者對沃氏的宗教關懷不以為然。

相對於沃氏及其丈夫戈德溫，博格、普萊斯和普里斯特利年長一些，雖然接受了不從國教派牧師的薰陶，像平信徒一樣生活，至少還是關注政治的虔信的基督徒。而沃氏的丈夫戈德溫（還有那位倡導功利主義的詹姆斯·穆勒）則代表了年輕一代的不從國教者，他們最終放棄了自己的宗教信仰，轉而基於無神論的原則，試圖開創更為激進的政治制度。這裡強調不從國教這個群體，是因為以克拉克為首的“修正史學”對英國“舊制度”的崩潰提出了新的解釋。克拉克指出，1832年“舊制度”的最終危機並不是外來壓力的結果，而是政府和國教自身退讓的結果。也就是說，人口變遷、工業革命、城市化等等都不是釀成最終危及的關鍵因素，最為致命的，是宗教和社會政策的調整，尤其指1828年《誓證法》和《市鎮機關法》被取消了，1829年又通過了《天主教徒解放法案》。

四、宗教和啟蒙的關係

沃氏和柏克都是啟蒙時代的代表人物，啟蒙和宗教並不是對立的。哈耶克曾經說，法國人本著一種建構論的知識主義精神來解釋英國人的傳統、制度和理念，法國人這樣的思路，哈耶克稱之為“唯理主義”。那麼，這位“親法”的沃氏算不算是一個“唯理主義者”呢？哈耶克解釋如下：“對於唯理主義者來說，理性不再是一種當真理凸顯出來的時候認識真理的能力，而變成了一種從明確的前提出發進行演繹推理而達致真理的能力。”（引自《哈耶克文集》，鄧正來選編、譯，首都經濟貿易大學出版社，2001，484頁）《權利辯護》以及《女權辯護》都清清楚楚地表明，沃氏的理性首先是“認識真理的能力”。這樣的理效能力，恐怕柏克也不會否認。

柏克和沃氏都是國教徒，儘管沃氏懷疑柏克的信仰。《權利辯護》中有云，“或許閣下有所顧忌，不便公開談論自己的信仰”，這裡暗示柏克可能是一個隱蔽的天主教徒。這樣的懷疑，在當時大有人在。如果說沃氏的思想有前提的話，那是至高無上的上帝，這也一定是柏克的前提。柏克自有深刻的宗教關懷，這使他與許多福克斯盟友自然拉開了距離。人是“一種宗教動物”，這是柏克整個職業生涯中的一貫立場。為社會生活的宗教基礎進行強有力的辯護，這與輝格式的自由主義也並不矛盾。需要注意的是，柏克筆下的“教會”，若不加限定，指的是一個普世教會，羅馬天主教派、英國國教會和新教不從國教者等，都包括在其中。沃氏在《權利辯護》中明確指出，自己不屬於羅馬天主教派，也並非新教不從國教者。戈德溫在《憶亡妻》中說，儘管不定期參加禮拜，但妻子仍是國教徒，這樣的說法是可信的。不過，沃氏對其他教派的態度同樣也是寬容的。那麼，柏克和沃氏的分歧，到底在哪裡呢？

隨著法國大革命的展開，柏克正向英國國教會的高教派立場靠攏。法國大革命之後，柏克思想中的新元素不是對君主制的讚美，也不是對貴族的稱頌，而是他對英國國教作用的高度強調。比較而言，沃氏屬於國教會的低教派，這和她所處的社交圈子有關，尤其指前面提到的不從國教者。柏克看問題的態度悲觀一些，沃氏則更為樂觀。這裡再次可見普萊斯的影響，後者對人類可以無限完善的教義，一貫充滿了熱情。在普賴斯、普里斯特利的思想中，都有一個強烈的千禧年主義的因素。普萊斯和沃氏都相信，上帝干預人類歷史，是為了使這個世界逐漸改善。因此，千禧年主義可以與社會進步的信仰相互調和，並行不悖。普里斯特利曾言，“我們正向著完美而邁進”，因此“無論這個世界開始的時候是什麼樣子，其結局將是輝煌的、天堂般的，超出我們的想象現在能夠設想的程度”。柏克同樣相信上帝干預人類歷史，不過他所謂的神意，主要是透過“成規慣例”（也可以譯為“因襲”）實現的。質言之，財產和權利是漫長的社會關係演化出來的產物，是約定俗成之物，就彷彿漫長的佔有時間足以保障現存財產和權利的合法性。沃氏一針見血地指出，如此推論，時間可以洗去一切原罪。柏克的悲觀表現在，面對“成規慣例”或者“因襲”的過程，我們實際是無能為力的。

柏克和沃氏的差異，恰好可以追溯到一種高/低教會神學教義的傳統及其伴隨的道德心理。大致而言，對原罪的信念越堅定，就越不輕易相信人類的制度設計可以克服它自身的缺陷。而且，柏克來自愛爾蘭，在那裡成長、接受教育，愛爾蘭的國教（Irish Anglican）讓他染上了更加強烈的懷疑氣質，這也是其政治立場的促成性因素之一。普萊斯、沃氏也許沒有意識到全面、大規模改革的內在危險。他們或許都沒有充分地領悟到，習慣、習俗、偏見和惰性等在多大程度上支配著人們的日常舉止。樂觀者往往低估了任何問題可以理性地加以解決的難度，或者誇大了人們樂意傾聽和訴諸理性原則的程度。但這不意味著，貶低人類的理性，就是可取的。柏克嘲弄普萊斯是一個精於“計算”的神職人員、誇誇而談的“形而上學者”。普萊斯的啟蒙老師曾經是牛頓的好朋友，在數學和物理方面，普萊斯都掌握了非常紮實的知識。除了道德哲學和神學，他更以機率論、精算學和人口統計學而出名。他也精通實務，人壽保險業在十八世紀英國的迅猛發展，自有普萊斯的功勞，正是他最終說服那些專業人士：沒有理由向女性收取更高的保險費，因為她們的預期壽命要比男性長。他還極力倡導拓展償債基金業務。普萊斯的職業生涯告訴我們：一個精算師的技能，或者基於資料的合理計劃，是可以用來解決具體的社會問題的。普萊斯和謝爾本勳爵關係密切，而以後者的宅邸為中心的那個社交圈子（Bowood Group）可以說是十八世紀英國政府的“智囊團”。無論是律師界、軍隊和教會的發展趨勢，還是政治、經濟和金融事務的最新動向，他們都掌握第一手的資料。

柏克讚美的國教會、（未經改革的）議會和貴族制度等，在1815年以後再次受到了各方的激烈批評，用克拉克的話說，那個令人心儀的“舊制度”很快就“轟然崩塌”了。可以說，當下民主國家或者社會奉行的大多制度或者觀念，恰恰是普萊斯和沃氏所捍衛的：國家和社會機構，應被視為全體人民的公僕，所有公民都有權利在一定程度上參與社會管理，而且，所謂的“民眾”，決不是一個由少數精英階層組成的群體。

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