以下文章來源於

哲學

門

未來：哲學與人的生存的相關性

彼得·瑞德帕茨

作者簡介：

彼得·瑞德帕茨，美國聖約翰大學哲學系教授、美國《當代哲學》雜誌學術指導，美國《西方哲學史研究》雜誌主編。

人大影印：

《外國哲學》2000 年 03 期

原發期刊：

《自然辯證法研究》1999 年第 11 期 第 65-71 頁

今年的瑞里亞（Realia）會議的議題是“未來：哲學它與人類生存的相關性”。在這個論題之下，一些人可能會覺得奇怪：為什麼我要選擇寫一篇這樣的論文？因為它將根據一篇羅馬教宗通諭——教皇保羅二世（Pope JohnⅡ）的《信仰與理性》——來對哲學的未來進行思考。耶路撒冷和雅典（喻信仰和理性——譯者）之間有什麼關聯呢？我認為，對於這個問題，許多當代哲學家其實知之甚少。

我選擇這個論題是由於幾個理由。首先，在過去的幾十年中，學院派和普通當代文化中的西方哲學出現了日趨邊緣化的現象，且已到了這樣一個程度，以至於它離實在幾乎越來越遠，這種已經出現並且還將繼續出現的邊緣化的一個主要原因在於：對於大多數人來說，當代知識分子所稱的“哲學”與那種由古希臘哲學家所肇始的活動（指對現實的關注——譯者）之間只有很小的關聯，但卻和古典的詭辯術、詩歌以及被解構了的基督教神學聯絡得很緊。今天，大多數哲學家奉行一種世俗化了的、具有種種奧古斯丁主義變體的基督教神學，而他們又是從文藝復興時期的人文主義者、近代理性主義者和啟蒙主義之手的經院哲學的殘篇斷句中繼承這種神學的。今天，對歷史的無知致使我們誤解了哲學，它讓我們認為，一個象蘇格拉底、柏拉圖或亞里士多德那樣的古希臘哲學家所欣然同意的正是被詩人和詭辯論者普遍使用的推理方法。這種世俗化了的神學歷經了許多世紀去讓自己成熟起來；但是，一旦它成熟以後，在現代社會科學興起以後出現的就是古典形而上學的死亡及第二次梵蒂岡會議以後新經院運動的削弱。為了使哲學再次具有相關性，我們不得不轉回到文藝復興和近代哲學的思想源頭上來——這兩種哲學都和存在於雅典－耶路撒冷之間的關係有直接聯絡，只有這樣我們才能夠了解現代思維是如何發生這個轉變的。

埃蒂安納。吉爾森（Etienne Gilson，1363—1429，法國哲學家， 神秘主義者。）在其名著《中世紀基督教哲學史》中記錄了一個由聖方濟各的羅傑爾。馬斯頓（Franciscan Roger Marston，1250—1303， 中世紀英格蘭哲學家，聖方濟各會修士。）所敘述的一場論戰，涉及聖方濟各的派開姆的約翰（Franciscan John

Peckham，1225—1292，英國哲學家，神學家，奧古斯丁主義者。曾為方濟各會會員。）——此人後來成為坎特伯雷大主教，以及聖托馬斯。阿奎那， 涉及的難題是：人的靈魂是否由多種形式組成一個複合體？吉爾松說，這個問題具有哲學和神學的含意，而這些含意在1270年左右導致了一種在一個“爭辯之題”上的突如其來的教義變裂。馬斯頓說道：“我曾在巴黎親耳聽見這件事兒，在湃熱耐（Péronne ）的領誦者授職典禮上， 阿布維利的熱拉爾（Gerard of Abbeyville）大師，托馬斯。阿奎那修士、 派開姆的約翰修士以及其他大約二十個神學博士都在場，其時，這種見解在被對立見解明確表達出來時，卻被作為與聖徒們——特別是奧古斯丁和安瑟爾謨（Anselm，1033—1109，中世紀基督教哲學家、神學家。）——的教誨相牴觸的東西而遭到嚴肅的廢止。”〔P417〕

吉爾松告訴我們這種廢止產生的是“有限的重要性”，並且，它是口頭上的而不是書面的決定。沒有一個主持“爭辯之題”會議的大師有權以一個正式的廢止令來結束它。吉爾松補充道：“後來支援形式統一原則的托馬斯。阿奎那謙恭地向集會者宣稱：在這件事兒上， 他將讓自己的見解經受巴黎的大師們的檢驗和批評，而且，在已經讓其同行對其教義進行評判以後，他堅持了這個教義。”〔同上〕

涉及到“天啟和靈魂能力的真正的統一性，還有靈魂的本質和一些啟發性的原因”的原則，這件事兒的一個重要意義在於：它揭示出了中世紀晚期在奧古斯丁派的聖方濟各教團和亞里士多德派的多米尼克教團（Dominicans）之間的競爭中的一次激烈爭辯，這種爭辯最後結束了中世紀經院哲學的黃金時光。〔同上，pp359—360〕在奧古斯丁派和聖方濟各派這一邊兒，派開姆的約翰在一封寫於1285年的信中表達了他自己對於這場爭辯的態度：“迄今為止，哲學對揭示神學玄機有所幫助，我也確是一點兒不反對這種意義上的哲學研究，但我委實不贊同在語言方面進行不必要的改革；這種改革在最近二十年中被引進到和哲學真理對立的神學奧秘中，並且產生了不利於教父們的結果，而這些教父們的觀點受到了輕視和公開的不敬。哪一種教義更為可靠和更為完美？是聖弗朗西斯後繼者們的教義——也就是被追授聖職的阿累斯的亞歷山大（Alexander of Hales，1180—1245，英國哲學家、天主教神學家。屬方濟各會。）修士的教義、聖波拿文都拉（Bonaventure，1221— 1274，中世紀義大利神學家、哲學家、神秘主義者。屬方濟各會。）修士及其儕輩的教義，他們在護衛教義的論文中依賴的是教父和哲學家們——嗎？或者就是非常晚近才出現的、並幾乎完全對立的教義？後者以囉嗦的爭吵來充斥世界，竭盡其力去削弱並摧毀奧古斯丁所教導我們的東西：關注永恆的法則和不變的聖靈之光、靈魂的力量，包括在事務和無數同類問題中的啟發性的理由，以偉大的古人為標準，因為他們是智慧的，以上帝為標準，並祈求他隨時糾正之。”〔p359〕

吉爾松在派開姆的信中批註道：“追蹤它在1265年左右宣稱放棄追蹤的罪的源頭。”大約同時，有提議再版聖托馬斯的《反異教大會》（Summa contra gentiles ）和他對亞里士多德著作進行的評註的開篇部分。

開始作為一種平靜的學院派別內部討論的東西最終爆發成為一個正式的教義決裂和一項官方的譴責。“在1277年，虔誠派的奧古斯丁派神學家鼓勵有奧古斯丁主義傾向的邏輯學家——教皇約翰二十一世（Pope JohnⅩⅩⅠ ）——使巴黎教區主教斯蒂芬。 湯皮厄（

StephenTempier，法蘭西巴黎教區主教，是反科學勢力的代表。）發表著名的1277年《譴責書》，其中就包括聖托馬斯的一些命題。這份《譴責書》（1）重新確定巴黎大學裡奧古斯丁唯名論的重要地位。（2）結束亞里士多德和聖托馬斯在巴黎的日益增長的影響。（3 ）促進奧古斯丁學派對於亞里士多德和聖托馬斯的著作的詮釋性的解構行為。（4 ）鼓勵經由十四世紀奧卡姆的威廉的工作而出現的聖方濟各會唯名論的發展。（5）促進基礎主義（fundamentalism）和約阿基姆（Joachitic，1132—1202。義大利神學家、《聖經》註釋家、歷史哲學家、神秘主義者。）的千僖年主義（millenarianism，基督教用語，喻指地上的太平盛世和黃金時代。出於《新約全書·啟示錄》。），並且，（6 ）鼓勵文藝復興時期的人文主義思想的發展。”〔MDW，pp157－158〕

從十四世紀開始，唯名論主要是隨著聖方濟各會、奧古斯丁學派以及人文主義者對1277年教宗對阿威羅依（Averroes，1126—1198，中世紀阿拉伯哲學家、自然科學家、醫生、法學家。）的阿拉伯化了的亞里士多德（主義）的譴責的支援而發展起來的，而派開姆正是公開地將那種主義與阿奎那（哲學）視為一體的。阿奎那死後不久，領頭的聖方濟各會、奧古斯丁學派以及人文主義思想家們對於稍後的經院神學發起了一場邏輯的、修辭學的、詩歌的、詮釋性的破壞活動，同時攻擊了未加檢審的感覺觀察的可靠性、居間的認知心理媒介以及作為一種人類智力的自然活動的抽象行為。

阿奎那去世後，托馬斯主義在巴黎遭到司各脫主義、奧卡姆主義、奧古斯丁主義以及阿威羅依主義的抵制。在其自己的多米尼克修道會中，阿奎那的教誨也被那些非常明瞭1277年《譴責書》的成員所抵制，這些人追求的不是阿奎那的教誨，而是一種“和信念一致的亞里士多德主義”。

依照吉爾松的說法，這種學術的和政治的混戰的最終結果是“到了十四世紀末的時候，多米尼克托缽僧（friar ）們——他們曾構成托馬斯主義者的主體——已經被驅逐出了巴黎大學的基督教研究活動中心；此外，十四世紀以後在巴黎大學流行的所謂哲學實際上是傳統的三學科（trivium），而邏輯學尤其反映了唯名論的立場。因此， 甚至與信念一致的亞里士多德主義以及尚留存於西方的托馬斯主義也向著弱化為邏輯主義和唯名論的方向發展。那時，孕育思想的前衛學校以一個邏輯上協調的命題系統、一種由文藝復興的人文主義者、宗教改革家和其他人所強化的觀念來共同產生了哲學的近代合併。

簡單說來，在後期經院哲學那裡，哲學漸漸被一種難以理解的心理主義、一種被認為是唯名論的詭辯術所代替。十四世紀由奧卡姆開創、並得到了文藝復興的人文主義者和基督教改革家們鼎力相助的唯名論者對理智天性或本質以及思維抽象性的攻擊都對這種變化有所影響。

一旦唯名論者取消了理智的天性或本質的實在性，那麼就必須發現一種對於科學統一性的新解釋以取代阿奎那的經院哲學式的一套，而阿奎那理論的基礎是從存在的事物中抽象出來的形式客體的統一性和經驗的統一性。對於奧卡姆來說，科學的物件不再是真實的世界，而是我們提出的有關它的命題。相應於每個被證明出來的命題，在思維中都有一種科學經驗存在。這些“部分性的科學”可以被合併為一種“總體科學”，如；物理學或形而上學；而這種合併是透過科學命題術語之間的邏輯聯合來完成的。

這種科學觀是文藝復興時期人文主義者所欲獲取的碩果。以一個唯名論者的知識觀來看，認知者和已認知的東西的統一完全依賴於人的理智狀態中的物件，而這種狀態是由制約語用形式的心理活動（如詩歌）所決定的。但它不會自然地將感覺經驗中的能知的個體作為理智天性的承載者來加以依賴。

正如保羅。奧斯卡。克里斯泰勒爾（Paul Oskar Kristeller ）所指出的那樣，文藝復興時期的人文主義者從根本上來說都是一些詩人和修辭學家，而不是哲學家。為了辯護他們對異教詩人作品的閱讀，也為了抬高自己的學科在其他理性學科中的地位，人文主義者們就回過頭來象彼特拉克（Petrarch，1304—1374，文藝復興時期義大利詩人、人文主義者。）那樣，（1）復甦了次經（apocryphal ）的論調：哲學是一種秘傳的教誨，並且，（2）對於科學起源採用一種唯名論的觀點。因為奧卡姆已經宣稱：共相是人類頭腦中產生的神秘物，所以，象薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375，義大利作家，人文主義的重要代表人物。）、克瑞斯脫夫勒。蘭第訥（Cristoforo Landino）、 克魯西阿。薩魯特提（Coluccio Salutati）、瓦拉（Lorenzo Valla，1407 —1457，文藝復興時期義大利哲學家、人文主義者。）和馬爾西利奧。費奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499，文藝復興時期義大利哲學家、 美學家、佛羅倫薩柏拉圖學院派最著名代表。）使得這種觀念普及化了：①認知本質上是有關詩歌的、修辭學的和宗教的活動。②詩人和牧師是最早的哲學家，以及，③真正的哲學系統一直是流行觀點所不能瞭解的，而且它是由古希臘透過神秘的柏拉圖主義、猶太教神秘哲學、英雄史詩，特別是愛涅伊特《Aeneid》（古羅馬詩人維吉爾用拉丁文寫的一部十二冊史詩。）而流傳到文藝復興的人文主義者手中的。

從1277年《譴責書》的精神來看，為使這個被創造出來的宇宙完全從屬於神意，文藝復興的唯名論者、人文主義者、宗教改革家、甚至名義上的托馬斯主義者以及其他一些經院學者以其不同的方式著手將本質概念從現實中——因此，繼而也從哲學和科學中——取消。結果，我們今天發現，一般而言，科學被設想為見解或命題的一個“整體”或“系統”。

然而，在奧卡姆的威廉以及歷史上他的那些後繼者的想法中，恰當地說來，科學甚至不是一個有關實在的系統。對於奧卡姆來說，單是命題就是科學的物件。他寫道：“每一種科學，不論如何真實或理性，只和命題有關；要說有已知的事物的話，只有命題是已知的。”簡而言之，對於奧卡姆及其後繼者笛卡兒來說，所有人類知識只在這樣一個程度內獲得其作為科學的地位和統一性，即：它是一個“邏輯”的系統。邏輯排列的次序決定了作為科學的知識的統一性，而且，這種統一性僅僅是一種邏輯系統的統一性。

這樣，對於奧卡姆而論，科學沒有任何可以量化的統一性。對於他來講，科學“不是理智的一種單獨的經驗，而是許多經驗合為一體。”充其量，被如此設想的科學非常象泰阿泰德所認為的那樣，只有一個“綜名”（quasi nomen collectivum）罷了。

在這樣一種觀點中，嚴格地說來，相對於有著自己的理智內容的人類思維而言，科學的物件並不是獨立存在的真實事物，而是由人類思維令人難以理解地產生的一個命題、詞彙或觀念。不論有意與否，在唯名論者將概念和自然的實在性當作超越的精神性存在的一個理智內容加以攻擊以後，文藝復興時期的人文主義思想家就將這種關於哲學和科學物件的詩意的觀點接受下來了。透過人文主義者以及一些經院哲學思想家——包括那些唱主角的托馬斯主義者，如卡那塔努（Cajetan，1468 —1534，文藝復興時期義大利多米尼克會總會長，樞機主教。）、開潑雷奧羅斯（Capreolus，1380—1444，法國神學家、托馬斯主義者。多米尼克會修士。）以及聖托馬斯的約翰（John of St。Thomas）——的努力，修辭學的傳播很快控制了耶穌會教育（自創立的200年內， 就有超過600所學院和大學）；西班牙耶穌會士弗朗西斯。蘇瑞茲（FrancisSuarez，1548—1617，西班牙神學家、經院哲學家、耶穌會修士。）的《形而上學爭論》的流行，加上伽利的著作，這種觀點逐漸被笛卡兒和歷史上他的後繼者們所採納並直至今日。

如果象前衛的、研究古代哲學的歷史學家們所辯解的那樣，古希臘哲學在一開始就拋棄了他們進行認知的神話－詩歌模式和他們對天啟和自己的想象力的依賴，並同時認為人類可以透過非神召的推理本身就能洞悉自然之物的性質從而發現他們的科學推理原則，那麼，現代和後現代的思想家們宣稱自己是哲學家不是有些荒唐嗎？現代哲學的歷史根源在文藝復興的詩歌和修辭學當中，在解構了的奧古斯丁神學當中，在古代詩人和詭辯家們的智力習慣中，在那些宣佈蘇格拉底死刑並將亞里士多德趕出雅典的人中間。而將這樣的思考稱為“哲學的”、將這些如此行事的人們稱為“哲學家”則是缺乏歷史和哲學的依據的。

簡單說來，現代性主要來自從中世紀學校延至文藝復興時代的學院和大學的學科斗爭中的一種新的轉折。在笛卡兒時代以前，一些在這場鬥爭中的鬥士們試圖透過一系列聯合行動將哲學和神學分開從而使諸多科學部門統一起來；它們包括：①拋棄感覺實在論、真實形式以及抽象原則。②將唯名論作為解釋普遍觀念起源的手段。③將玄想置於低於實踐知識的地位。④將經驗的觀念完全從靈魂中消除。⑤用精神的概念來代替靈魂的概念。並且，⑥將科學觀念從一種透過原則和理由去認知事物的經驗轉變一個清晰而明確的觀念系統。

現代性必須將知識和科學視為實踐性的活動，這種活動本質上和感覺的實在性是有衝突的。在現代唯名論的宇宙中，感覺的客體充其量是和思維狀態相對峙的偶然起因，並且令人難以理解地將想象性的存在組織化為協調的觀念系統。在這樣一個宇宙中，科學不是一種這樣的經驗：它從立足於某一傳統或巨人的雙肩而成長起來的存在之物中抽象出真理。它是一個由靈機一動的想法所構成的系統，這種系統將理智經驗和傳統當作智力發展的障礙，或者，充其量也就是超越性的偶然起因。就現代性而言，要想使科學能作為一個系統出現、要想在這個追求過程中使理智得到發展，那麼，與當前和過去的衝擊就是一個必不可少的條件。

在十九世紀，教皇利奧十三世（Pope Leo ⅩⅢ）堅持贊成古希臘哲學的基本的感覺實現論，而且，他認識到，中世紀的經院哲學延續了它。在他的著名的通諭《永恆之父通諭》（Aeterni Patris）中，利奧信心十足地認為在重新恢復經院哲學的情況下，他能夠將哲學的實在論加以更新並給哲學、神學以及人文學科注入新的生命。在這篇通諭中，利奧以贊同的口吻強調了上帝如何以其善意允准“異教哲人單以自然理性去引導自己”俾使其發現明晰的真理，而這些真理後來被上帝提示給基督徒作為信條。利奧認為，在信念範圍內的哲學活動透過增強我們的感官實在論而強化了我們運用外自然理性的能力，並從而提高我們的哲學活動的水平。在尋求事物的原則這方面，利奧批評現代哲學以職業化權威作為起始點來代替自然理性行為。他說道：“一個這樣的、依賴權威和不知哪個教授的選擇就形成的多形式系統的基礎是容易變化的，因此，它會給我們一種動搖不定的和虛弱的哲學，它一點兒也不象舊時哲學那樣穩定、牢靠和富有生命力。”

利奧正確地將這條反實在論和反歷史主義的哲學化道路追溯至“十六世紀好鬥的創新者們”那兒，他們根據他們的“自己的喜好和意向”來從事哲學活動。在這篇通諭中，利奧的主要目的是要結束存在於天主教神學和古典哲學的實在論之間的離異並幫助恢復整個高等教育的正常秩序；所以，他說道：“總而言之，所有的研究都應當發現發展的希望，發現在恢復我們業已提及的哲學學科時進行協助的前景。這幅圖景常常是由哲學來描繪的，正如由一個聰明的主婦描繪的一樣；健全的判斷和正確的方法及其精神，也如同來自於普通的生活源泉一樣。當哲學成為一門光榮而敏於判斷的學科時，正如事實和持續的經驗所顯示的那樣，這門學科將會出現空前絕後的繁榮景象。但是，如果它忽視這些甚或使自己的存在蒙上瑕疵，那麼它就會倒下，因為它已經依附於錯誤並和蠢行難捨難分。但研究自然的科學本身卻不會如此，它現在聲望卓著，並透過如此眾多的發明帶來的顯赫名聲而為自己創造了普遍的尊敬，儘管也遭受過損害，但在古代哲學的恢復當中發現了巨大的幫助。當然，要想使它們得到富有成果的應用和發展，僅僅依靠對於事實的調查和對自然的沉思本身還是不夠的。但是，一旦事實被確立起來，就必須激發自己投身於對塵世之物所構成的自然的研究中，必須研究控制自然的法則、它們的次序、變化著的統一性、在多樣性上的互相吸引所賴以產生的原理，等等。對於這種調查來說，如果明智的傳授可以具備的話，那麼，很耐人尋味的是：什麼會促發、啟迪和幫助經院哲學？”

參考文獻：

〔1〕 有關這些論點的一個更為詳盡的說明， 請參見我的《笛卡兒哲學的夢魔：超驗推論的引介》（美國。阿姆斯特丹和亞特蘭大：柯多庇出版社，1998）和《夢幻者的假面舞會：從笛卡兒到黑格爾的預言神學》（阿姆斯特丹和亞特蘭大：柯多庇出版社，1998）。

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕 埃蒂安納。吉爾松《中世紀基督教哲學史》（紐約，Random出版社，1955），p。417、359—360、359。

〔7〕 瑞得帕茨《夢幻者的假面舞會》pp，157—158。

〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕 瑞得帕茨《智慧與奧德賽》pp。63—197、172、122—173。

〔14〕 瑞得帕茨《笛卡爾哲學的夢魔》p。26。

〔15〕〔16〕〔17〕 瑞得帕茨《智慧與奧德賽》pp。86—197、 175、176。

〔18〕 瑞得帕茨《智慧與奧德賽》pp。1—29。

〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕 皮特。A。瑞得帕茨 A ：托馬斯哲學的經驗的統一性；B：吉爾松對熱拉爾的反駁。（豪森；托馬斯研究論壇， 1994）。p82、84、85—86。

〔23〕 教皇保羅二世《信仰與理性》，基督教紐約第4章，第45 節，p。E9。

〔24〕 伊曼努爾·康德。A：序言，B：純粹理性批判。

〔25〕 教皇保羅二世《信仰與理性》，引言第一部分；第3 章；第33節；第6章，第70－71節和81節，pp。E1，E7和E13－E14。

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕 第2章第22節和第3章pp。E5－E7；第1－3章，ppE2－E7；第5章第55節，第7章第86－91節，pp。E11和E16－E17；第3章第25節，p。E6；第3章第28節，p。E6；第3章第28節，p。E6。

〔32〕 亞里士多德，《尼可馬克倫理學》，BK。3，1，111165 －1112630。

〔33〕 教皇保羅二世《信仰與理由》，第3章第32－33節，p。E7。

〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42 〕〔43〕 第3章第32－33節，p。E7；引言，第5章，pp。E1－E2，E10－E12；第3章，總論第102節，pp。E6－E7，E19；第7章第80－85節，pp。E15 －E16；第4章第36節，p。E7；第2章第16－21節；第4章第36節，第6 章第64－74節，pp。E7和E14；第5章第61節，p。E12；第5章第62節，p。E12；引言，第5節，p。E2。