在歐洲轉型時期，出現了為災難尋找替罪羊的大規模獵巫運動。由於哲學家托馬西烏斯的不懈奮鬥，德國同胞從集體獵殺女巫的瘋狂中清醒過來，也從矇昧與迷信走向科學與啟蒙。反獵巫運動的鬥爭，成了啟蒙運動的先聲……
對於美國作家霍桑（1804-1864）來說，發生在17世紀末、並由他的先祖主持審判的“塞勒姆女巫案”是他終身的恥辱，也是他揮之不去的夢魘——日後，他甚至不惜改變家族姓氏，試圖以此洗刷罪惡。
根據歷史記載，從1692年6月到9月，這場源於塞勒姆並波及周邊若干城鎮的大規模獵巫運動，在馬薩諸塞殖民地乃至美國宗教政治史上留下了血腥而凝重的一筆：先後有20多名無辜者在運動中被絞死（其中女性佔大多數）。一時間，監獄裡人滿為患，盡是被控行巫並等待審判之人。由於僅憑告發者隻言片語就可以將他人逮捕、審判和處死，因此從理論上說，每個人都有可能成為被指控者，而此時唯一的自保方式就是先發制人。
於是，突然之間，清教徒們彷彿從夢魘中驚醒，恢復了理性——總督下令停止審判，釋放所有囚徒。五年之後，馬薩諸塞殖民當局宣佈，塞勒姆案為歷史冤案，並下令全體民眾齋戒一日，向死者謝罪。儘管塞勒姆案就此宣告終止（事實上，遲至近300年後，1992年馬薩諸塞州議會才透過決議，正式宣佈為所有受害者恢復名譽），但在霍桑長達三十餘年的創作生涯中——從《紅字》到《多利弗爾羅曼司》——對塞勒姆女巫案的反省和思考，卻是迴圈往復、恆久不變的“母題”。
在西方歷史上，對獵巫運動感興趣的，遠不止霍桑一人。相對而言，早於霍桑一個半世紀的德國哲學家托馬西烏斯，對巫術及獵巫的研究更為深入，影響也更為深遠，堪稱這位哲學家不朽的歷史功績：由於他畢生的不懈奮鬥，在他身後，獵巫運動逐漸走向衰微（1770年代在德意志全境被廢止）。不僅於此，透過托馬西烏斯及同時代的哲學家萊布尼茨（1646-1716）、沃爾夫（1679-1754）等人的共同努力，他們的德國同胞終於從集體獵殺女巫的瘋狂中清醒過來，從矇昧與迷信走向科學與啟蒙。可見，17世紀之所以在德國出現啟蒙運動的先聲，未必如教科書所說是源於英國的經驗主義或法國的理性主義哲學理論；相反，乃是源於以托馬西烏斯為首的哲人反對獵巫運動的鬥爭實踐。
《獵巫：塞勒姆1692》， ［美］斯泰西·希夫著，浦雨蝶、梁吉譯，新經典文化丨文匯出版社2020年8月版
獵巫運動：為社會災難尋找替罪羊
克里斯蒂安·托馬西烏斯（Christian Thomasius，1655-1728）是啟蒙運動早期德國哲學界的重要人物，著名哲學家、法學家。其父雅各布·托馬西烏斯（1622-1684）長期擔任萊比錫大學教授，他最有名的學生是萊布尼茨。萊比錫大學是當時德國自由思想的大本營，托馬西烏斯早年就讀於此，潛移默化，為他日後的學術研究奠定了堅實基礎。1679年，他在奧德河畔法蘭克福大學獲得法學博士學位。返回萊比錫之後，他在當地擔任律師，同時在萊比錫大學開設私人課程。
1688年，這位富於創新精神的啟蒙哲人創辦了德國曆史上第一本文化期刊：《德意志學術月刊》——早於英國作家艾迪生和斯蒂爾的《閒話報》（1710）和《旁觀者》（1711）。由於他在該刊上發表的“自由”言論過於激進，刊物很快遭到政府封殺。1690年，他離開萊比錫大學（一道逮捕令已然簽發），進入鄰近的哈雷大學。此後二十餘年間，在他的帶領之下，哈雷大學很快成為布蘭登堡乃至新興普魯士王國的主要大學之一，並由此成為德國啟蒙運動的策源地。
作為啟蒙思想重要的代表性刊物，《學術月刊》傳佈到資產階級和普通市民手中，使他們接觸到科學思想和高雅文化。藉助於這一平臺，托馬西烏斯撰寫了大量政論文，強烈反對同時代德國哲學家們的抽象思辨風格，主張實行宗教容忍制度，發揚哲學探討自由原則，批判無知偏見和虛假權威（包括教會與世俗政權），倡導廢除酷刑，並深入揭露各種迷信和巫術——正是由於托馬西烏斯在倡導科學和普及文化方面的重大貢獻，20世紀德國著名哲學家格奧爾格·拉松（1862-1932）稱他為“德國啟蒙運動時代的馬丁·路德”。
克里斯蒂安·托馬西烏斯
除了普及知識，托馬西烏斯更大的貢獻還在於推廣德語。他在學校佈告欄張榜宣佈：他將用德意志方言——即德語——取代拉丁文授課，由此向民眾敞開高等學術機構的大門。同時，他還宣稱，在他的大學課堂以及寫作演講中占主導地位的，是“歡快而精巧”的文體，而非繁瑣的經院哲學體或乏味的道德說教：“歡快”，是新興資產階級所表達的理性信仰的結果；“精巧”，則是目標明確和恰如其分的結果。對普通讀者而言，這一嶄新的文體無疑極具感召力，也更有利於托馬西烏斯啟蒙思想的傳播與擴散。
客觀來說，托馬西烏斯對獵巫運動的關注既有偶然性，也有必然性。偶然性，是指1694年由他本人主導的一樁女巫案（幾乎與塞勒姆案同時）：他宣佈被告有罪，但證據卻遭到同僚質疑。托馬西烏斯陷入困境，最後只得將被告無罪釋放。職業生涯的這一挫折，使得托馬西烏斯丟盡顏面，但也促使這位哲學家深入思考。在此事件刺激之下，他決定對獵巫進行實地考察——由此，不僅成為德國最有名的反獵巫派，更成為歐洲歷史上廢止獵巫運動的頭號功臣。
當然，在偶然性當中，往往也含有某種必然性。眾所周知，巫術在世界範圍內可謂歷史悠久，它是早期人類理解自然的一種方式，也是解決社會與個人問題的有效手段。人類學家馬林諾夫斯基（1884-1942）曾說：“巫術可以幫助人們實現自身所不能達到的目的”——而“巫師”一詞，最初的含義則是指“有智慧的人”。事實上，直到宗教改革前，在大眾巫術信仰中巫術一直具有雙面性，即存在白巫（善）和黑巫（惡）之分。但此後卻遭到教會勢力的汙名化和妖魔化，成為士民避之唯恐不及的“異類”。
克里斯蒂安·托馬西烏斯
而此時的西歐，恰好進入轉型期——儘管這一時期出現了科學革命以及地理大發現等令人振奮的歷史事件，但與之俱來的則是由經濟發展所引起的社會貧困，由民族國家興起所導致的政局動盪，以及由宗教改革所引發的宗教衝突，可謂亂象紛呈。同時，由於天氣突變而導致的農業歉收和蔓延歐洲各地的大饑荒，更加惡化了平民百姓的生活。此外，由於識字率低下造成的知識貧乏，使得時人普遍相信：以上災禍是魔鬼及其僕人巫師（尤其是女巫）合謀破壞的結果——巫師透過雷電、冰雹、洪水、瘟疫、鼠患、蟲害等手段，給人類帶來痛苦和災難。很顯然，面對以上種種社會危機，知識精英以及勞苦大眾迫切需要尋找替罪羊來提振人心，消除不安全感和悲觀情緒——巫師正好充當替罪羊。
令人費解的是，歐洲的獵巫運動最早導源於法國，其後蔓延至英格蘭、蘇格蘭等地，但在16、17世紀，其狂潮卻出現在德國。據研究，之所以出現這一狀況，蓋因當時德意志由眾多的公國、諸侯國、教區以及自治市等組成，缺乏一個統一而高效的中央政府。與英法等國相比，德意志的獵巫運動涉及面廣，受害人多，令人髮指。比如1589年在薩克松尼（Saxony）的庫德林堡，僅一天當中就有一百三十餘名女巫被燒死——當時到處有女巫被燒死在火刑柱之上，有目擊者描述：“行刑的地方，火刑柱數量眾多，看上去就像一個小樹林。”
此外，由於牽連者眾多：不僅無知少女和貧困老嫗難逃法網，有時甚至也包括教授、律師、牧師、代理主教等上層人物，結果導致人人自危。以特里爾地區（馬克思的故鄉）為例，一位見證人聲稱：“獵巫比瘟疫和野蠻的入侵對特里爾更具破壞力，有很多理由可以使我們使相信這些人是無辜的。”——同樣在1589年，特里爾的法官和執政官屈服於嚴刑拷打，認罪之後被處以火刑；另外當地若干議員、副法官、牧師等，也未能倖免於難。根據歷史學家的考證，造成這一現象的根本原因，乃是恰逢1580-1599年間特里爾連年歉收——教區（社群）亟須尋找“替罪羊”（而義大利和西班牙基本上未受獵巫運動影響，可能因為宗教裁判所對尋找哥白尼、伽利略等思想“異端”更感興趣）。
《巫師：一部恐懼史》，［英］羅納德·赫頓著，趙凱、汪純譯，新民說丨廣西師範大學出版社2020年9月版
相對於其他基督教國家，在德國，獵巫運動的一個顯著特點是濫用酷刑。而在所有酷刑當中，最為典型的就是“吊刑”（Strappado）——將受刑者的雙臂用繩捆於身後，然後用滑輪懸吊於橫樑之上。此外，受刑者腳部還要懸掛500磅左右的重物，在不斷吊起和墜下的過程中，他們的手臂和肩膀通常會有斷裂之虞。在這樣的狀態下，屈打成招無疑是大機率事件。即便個別巫師拒不承認，也難不倒審判者。比如，可以將巫師身負重物拋入河中：如果下沉，說明天理昭昭，罪有應得；如若浮起，則證明必有魔鬼附體，必須立即處死。為了以儆效尤，審判庭不惜對巫師施以火燒、車裂、絞殺、凌遲、肢解等殘酷手段，而且多半是公開處決——在近代早期神學家看來，公開處決必不可少，因為強烈的、戲劇性的場面會對民眾產生強烈的衝擊力：遊街可以使得犯罪者“成為自己罪行的宣告者”，懺悔的場面無異於“強制的當眾認罪”，而火刑犯人的臨終哀嚎更被視為“末日審判”之際地獄懲罰的模擬表演。
最駭人聽聞的是，在前述1589年薩克松尼的獵巫案中，當地民眾以基督仁慈的名義，從附近的布羅克斯堡（Blocksberg）運來大批火藥，系在女巫胸脯之上，然後將其引爆，而圍觀者無不拍手稱快。可以說，在德意志全境，從首府到山村，到處蔓延著對“獵巫”的極度恐慌和瘋狂想象。連歷史學家也感慨，世界上從來沒有哪個地方出現過如此大規模的、持久的“群體性瘋狂”（納粹集中營的毒氣室或許可以與之媲美）。作為德國當世知名法學家和哲學家，托馬西烏斯經過深思熟慮，決定對這場歷史的鬧劇（和悲劇）發起反擊。
托馬西烏斯和《學術月刊》
托馬西烏斯的戰鬥：從反獵巫運動到啟蒙運動
托馬西烏斯的第一步舉措，是從理論上消除獵巫運動的合法性。透過研讀典籍，托馬西烏斯發現，儘管《聖經·舊約》有關於巫師的記載，但並未有魔鬼的記載。相反，雖然《聖經·新約》提到撒旦，但並未提及巫師（魔鬼）及其無底宮。與此同時，通過歷史考察，托馬西烏斯注意到，羅馬帝國從來不承認巫師之名號，查理曼大帝對魔鬼一說根本不加理睬，而古代歷任教皇對此也不予置評——只是從13世紀以“反撒旦”著稱並創立宗教裁判所的教皇格里高利九世開始，獵巫運動在西方基督教世界才漸次展開，並於16、17世紀達到高潮。由此可見，無論從哪個角度看，獵巫運動不過是個別歷史人物別有用心的操控和運作，荒誕不經，於史無據，因此必須加以廢止。
根據托馬西烏斯的研究，所謂“獵巫運動”，其實是基督教會勢力打擊異端巫魔傳統的一種方式，其指導思想則為兩位“多明我會”（Dominican Order）宗教裁判官海恩裡希·克拉馬和雅各布·斯布倫格於1487年在德國出版的《巫術之錘》
（Malleus Maleficarum）
。該書出版後，立即成為獵巫運動的綱領性檔案和行動指南。在當時濃厚的宗教氛圍中，不僅普通民眾，就連一些令人敬重的知識精英，也持有魔鬼觀念。比如普魯士科學院院士邁爾（Georg Friedrich Meier），在一部名為《魔鬼在地球表面的活動》（
On the Actions of Devil on the Earth’s Surface
，1750）的著作中，便公然宣稱魔鬼活動猖獗，必須加以管束和懲戒。正是由於上述正統人士的“科學論證”和狂熱鼓吹，獵巫運動在各地蓬勃興起。然而，事與願違，教會這一舉措（猶如設立宗教裁判所），帶給人世的不是天堂，而是恐怖的地獄。
至於獵巫運動的思想根源，在托馬西烏斯看來，除了教會勢力藉機打壓異己，更多還是由於愚昧無知所造成的偏見。托馬西烏斯把偏見分為兩類：一類是迷信權威的偏見，另一類是出乎本性的偏見。前者大多出於盲信盲從：“一個人如果出於對權威的熱愛而接受了某個錯誤的看法，他將很難擺脫它。即便是最聰明的人，一旦迷信權威，儘管他們說不出反對意見有何不妥，但也死活不願意承認自己的錯誤。他們會認為，自己的理解力不足，無法駁斥反對者，而提出這一看法的權威本人一定能更好地為自己辯護。”後者則更難於根除，因為它出於人的本性。托馬西烏斯認為，人與動物存在本質區別：小動物出於本能很快就能適應環境，而孩童卻要依靠父母若干年後方能自立，而這一點恰恰是人產生迷信和偏見的根本原因：人們在看到許多東西以前，就聽說過這些東西：“孩子們先要理解其他人是怎麼看待事物的，然後才會自己去思考這些事物。孩子們的輕信是出於本能，而且他們也必須這麼做。”
《16和17世紀英格蘭大眾信仰研究》，［英］基思·托馬斯著，芮傳明、梅劍華譯，譯林出版社2019年8月版
更為糟糕的是，托馬西烏斯注意到，負責教化民眾的知識精英，迫於宗教及世俗鬥爭的形勢，退守於象牙塔書齋之中，沉浸在經院考據和抽象思辨之中，全然放棄了自己的職責。在學術研究中，當然也有區域性真理，但那往往是片面的、虛幻的真理，而托馬西烏斯的原則是：“真理只有一條，它只存在於對真正美好東西的活生生的認識之中。”在他看來，真理、知識和道德之類美好的事物（他稱之為“善”），乃是上天所賜，並不是專屬於貴族或知識精英，而是屬於社會大眾。而問題在於，為少數專家學者所注重的是一種“學術性”（Gelehrheit），而對社會大眾來說，他們更需要的是“學識性”（Gelahrheit）。相比而言，托馬西烏斯的結論是：後者的重要性在於促使一切有理效能力的人，都可以平等地享受知識的恩惠，並最終消除偏見和迷信。
托馬西烏斯的上述思想，在發表於1691年的《理性理論導論》
（Einleitung zur der Vernunftlehre）
和1702年的《論巫術犯罪》
（De Crimine Magiae）
兩部著作中，體現得最為明顯。對於宗教家和神學家的種種謬論以及宗教裁判官的“瘋狂的手段”，他在書中一一加以分析，併力辯其誣。正如他早年在女巫審判案中的“輕率之舉”一樣，托馬西烏斯指出，在其他審判中，都需要以客觀的行為和證據作為審判及定罪的依據；唯獨在獵巫案中，什麼證據也沒有，僅憑風言風語便可致人於死地；當此之時，無人致力於尋求真相（也無人在意），只有集體無意識的精神狂亂及其所造就的犧牲品。由此，托馬西烏斯揭示出宗教人士“手段的瘋狂”背後掩藏的另一副面孔，即宗教神學的殺人慾望。像一個世紀之前的馬丁·路德一樣，托馬西烏斯再次敲響警鐘，奮力反抗教會權威：既反對“瘋狂的手段”，也反對“手段的瘋狂”。換言之，他不僅強烈反對嚴刑逼供，更主張從根本上停止對巫師的迫害。
在托馬西烏斯的巨大聲望和強力影響之下，獵巫運動在撒克遜、普魯士乃至整個德意志日漸式微，並於18世紀中期前後最終走向滅絕。尤為值得注意的是，自托馬西烏斯提出有關偏見的理論以來，將個人從謬誤、迷信和偏見中間解放出來，便成為德國啟蒙運動最本質的目標，即康德日後所說的“任何時候都要獨立思考，這是最重要的準則 ……啟蒙運動就是將人從作繭自縛中釋放出來”。可見，托馬西烏斯關於反獵巫運動的理論思想，對整個啟蒙運動產生了決定性影響。
然而，歷史的弔詭之處在於，在獵巫運動消亡一個半世紀後，迷信和偏見造成的狂熱精神，又在德國納粹身上死灰復燃：雖然犧牲物件不同、迷信內容不同，這一次也沒有假手於上帝，但是卻出現了希特勒鼓吹的關於雅利安血統高貴的神話，並最終釀成更為慘烈的人禍——1775年，在德國的肯普滕（Kempten），最後一位女巫免於火刑；然而，1945年，數以萬計的猶太受難者，卻被驅趕進入奧斯維辛集中營的毒氣室。這一次不是魔鬼的僕人巫師，而是真正的“魔鬼”重出江湖。當然，其謬種流傳，造成的惡果也絕不僅僅侷限於德國。
《巫術的歷史》，［英］蒙塔古·薩默斯著，陸啟宏譯，上海三聯書店2020年9月版
托馬西烏斯：德國啟蒙運動首次追問人類理性的可能性和侷限性
據不完全統計，在歐洲這一場臭名昭著的獵巫運動中，至少有四萬名“巫師”（或巫覡）被處死，其中絕大部分是社會的邊緣人士和底層的弱勢群體。這些所謂“異類”，無論是異教徒、流浪漢，還是單身女人（老處女或寡婦），實際上不過是遊離在一個社群原生社會關係之外的一些“零餘者”。他們之所以被視為罪惡的淵藪，其實是被那些所謂的正常人獻祭給了自己無知而狂熱的想象。更為可怕的是，除了心狠手辣的判官，圍觀者的推波助瀾尤其令人膽寒——他們似乎忘記了：在任何一個社會，關於異類的劃分都並非一成不變，而是相對和流動的；這也就意味著，在運動中，每一個人都可能被定義為異類並遭到圍捕，正如在塞勒姆案中看到的那樣。
德國著名哲學家恩斯特·布洛赫（1885-1977）在《克里斯蒂安·托馬西烏斯：一位追求幸福的德國學者》（1961）一文中，大力揄揚托馬西烏斯對獵巫運動的理性思考，對其廢除刑訊逼供等司法實踐更是推崇不已，認為托馬西烏斯此舉將一種合理的理性主義精神和真正的社會烏托邦理念納入到天賦人權的概念之中，即追求幸福乃是凡人與生俱來的權利：“托馬西烏斯把一種新的音調納入天賦人權中，他越來越在天賦人權方面，把人的幸福與人的尊嚴結合在一起。”照布洛赫的論斷，“天賦人權—自由—人的尊嚴”，這是貫穿於文藝復興、宗教改革、啟蒙運動乃至全部西方思想史的主旋律（並在隨後席捲歐亞大陸的浪漫主義思潮中臻於頂峰），這也是德國哲學思想與英法體系大異其趣之所在。
正如布洛赫所說，以托馬西烏斯為首的德國啟蒙哲人既反對法國同行激進的意識形態，也不贊成英國同行對理性和科學的過度熱衷——因為他們始終堅信人的認知和思維的侷限性。他們既非無神論者，亦非自然神論者，相反，他們視宗教為人性教育和德行培養的重要一環，並將知識的啟蒙與人的使命、人的權力、人的尊嚴緊密聯絡起來。這也是托馬西烏斯本人一再強調的：人的使命不是去考察真理，而是展開活動並享受生活——知識只有在啟蒙民眾、並且在為生命的實踐目的服務之時，才具有價值。
托馬西烏斯向民眾傳播理性
作為德國啟蒙運動的領軍人物，托馬西烏斯的可貴之處在於，他一方面致力於傳播科學與理性，另一方面也對人類理性的侷限性保持高度警惕。從這個意義上說，托馬西烏斯是德國啟蒙運動史上第一個對人類理性之可能性和侷限性進行追問之人。經過蘇格拉底式的窮根究底，他得出的結論是：只有經驗知識才值得信賴，形而上學始終問題重重，因為它超出了可知之物的範圍（這堪稱是康德“物自體”概念的1。0版本），因而要把那些就其本性來說“不可知之物”如上帝、靈魂、世界等概念，從可知之物的範圍中排除出去。20世紀西方哲學史家一致公認：正是在人和人性的問題上，暴露出以萊布尼茨、沃爾夫為代表的早期啟蒙學者的片面性和侷限性。他們只看到人的積極、樂觀的一面，而忽略了人的消極、陰暗的另一面。他們只承認理性的作用，以此作為萬物的尺度，但他們卻忘記了理性並非萬能：在冷冰冰的理性面前，感覺、慾望、意志也有資格獲得自己的一席地位（19世紀的兩位德國哲學巨匠叔本華和尼采正是在這一點上取得突破）。
正如哈耶剋日後指出的那樣，人類理性必須“理性地理解自身的侷限性”，否則必定由於盲目自大而引發人類社會的災難，進而自蹈死地。然而，在歷史的程序中，這樣的悲劇卻總是無法避免。這似乎也應驗了黑格爾那句機智的格言：“人類從歷史中學到的經驗是：他們什麼也學不到。”很顯然，早期啟蒙哲人並未充分意識到人類理性的侷限性，更未能像康德那樣為理性的知識和非理性的信仰區分界限——“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。值得慶幸的是，或許正是由於托馬西烏斯等人的傑出貢獻，18世紀之後，世人方能從“形而上學獨斷論的迷夢中”覺醒，意識到作為思想方法的經驗主義、懷疑論與科學理性具有同等重要性，意識到理性和非理性乃是人性不可分割的一體之兩面，同時也能清醒地意識到即便獵巫運動已然消亡，巫術和迷信（經過改頭換面）未來仍自有其市場——在20世紀以理性和進步之名實施的政治清洗和迫害中，死亡人數及殘暴程度皆可謂“亙古未見”。從這個角度而言，考察獵巫運動興衰的歷史，不但表明歷史程序的複雜性和詭異性，也告誡世人在傳統與現代、理性與非理性、個人與社會之間應該取得適度的平衡，最終才有可能避免“群體性瘋狂”。
據考證，托馬西烏斯由理性主義向虔信派（或稱敬虔派）的思想轉變發生在1694年前後，主要受到法國神學家皮埃爾·布阿列（Pierre Poiret， 1646-1719）和德國神學家奧古斯都·弗蘭克（August Francke， 1663-1727）敬虔學說的影響下。該學說強調理性不足恃——人類不能脫離神的指引——否則，既達不到真理，也不會有德性。此後，托馬西烏斯日益走向懷疑論，並越來越表現出神秘主義的傾向。在他的晚期著作《論精神的本質》一書中，托馬西烏斯大量引用德國早期神秘主義思想家埃克哈特大師（Meister Eckhart，1260-1327）、鍊金術士帕拉切爾蘇斯（Paracelse， 1493-1541）和泛神論代表人物雅各布·波墨（Jakob Bhme， 1575-1624）的觀點，認為神是唯一的純粹精神，其他事物或多或少都包含不純的物質；而精神的“活力劑量的多少”，則形成了光明和黑暗。托馬西烏斯強調自然之光是非常活躍的力量——儘管日後歌德在《論色彩》（
On Colors
，1810）一書中有意無意省略了這一部分，但毋庸置疑，這一假說完全符合德國反牛頓體系的傳統（從萊布尼茨、歌德到叔本華），並且與“光的行為與情感”理論高度契合。或者，就像托馬西烏斯在一篇富於浪漫色彩的自然哲學論文中所描寫的那樣，“由於劑量的比例無法用數學來衡量，就從這種誤差中產生了所謂的‘極限’。在有些物體中，有太多的光，比如愚蠢的奇思異想；而在有些物體中光又太少，比如雨。”
最後，值得注意的是，托馬西烏斯的“自然之光”學說，既有合理的科學成分，又不乏浪漫的想象和主觀臆斷，更近於以埃克哈特大師等人為代表的德國神秘主義傳統——神秘主義是德國啟蒙運動思想產生的兩大源頭之一——另一個源頭是從（反）獵巫運動中形成的科學理性主義，二者相輔相成，不可偏廢。托馬西烏斯被尊為德國“啟蒙運動之父”，原因或許正在於此。
參考書目：
Thomas Ahnert。 Religion and the Origins of the German Enlightenment： Faith and the Reform of Learning in the Thought of Christian Thomasius。 University of Rochester Press。 2006。
Ernst Bloch。 Christian Thomasius：A German Scholar without Misery。 Suhrkamp。 1967。
Jonathan Israel。 Enlightenment Contested： Philosophy， Modernity， and the Emancipation of Man 1670-1752。 Oxford University Press。 2006。
Fritz R。 Stern。 The Politics of Cultural Despair： A Study in the Rise of the Germanic Ideology。 University of California Press。 1974。
楊靖，南京師範大學外國語學院教授。本文原標題為“獵巫之殤：托馬西烏斯與德國啟蒙運動”，小標題為編輯新增。