前言
“檀君朝鮮”建國神話中蘊含的“巫性”傳統何以成為韓國曆史的起源及如何決定其發展道路的呢？就此，
朴忠錫提煉出五大方面：
其一，“天神·桓因—桓雄—檀君”一系的絕對神聖系譜是神政統治的源泉
。
其二，神性使得檀君統治具有了天然的合理性或合法性。其三，檀君既為宗教最高權威又是現實政治的最高統治者，相對於神而言，是巫；相對於被統治者而言，又為人間的最高權力主宰者。
其四，就政治統治而言，兼具秩序與教化功能
。其五，在社會層面體現出既“貪求人世”又“弘益人間”、既追求功利價值又捍衛秩序規範等特徵。這五個方面與丸山“原型—古層”含括的“歷史意識的原型”“政治意識的原型”和“倫理意識的原型”的指向較為一致，只不過朴忠錫的論述較為具體和細化一些。
在丸山的論述中
，歷史、政治和倫理這三大“原型”也非涇渭分明，而是彼此之間存在一定的交融和共疊。朴忠錫力倡“巫性”這一學術範疇，試圖以此來概括支配和影響著韓國思想文化以及韓國民族思維方式的底層邏輯和精神核心，其學術功用和目的，與丸山的“原型—古層”論，並無二致。
比起“原型—古層”論來
，“近代化”論貫穿於丸山學術思想的始終。丸山在曼海姆和法蘭克福學派思想的啟發下，確定了“近代思維”的對立、矛盾和悖論性的“二元”特徵，如東方與西方、傳統與近代（現代）、外來與本土、正統與異端、內發與外發、普遍和特殊、非近代和近代等系列“反語”。
當把“近代思維”作為評判標準來審視日本江戶時代的各個思想流派時發現
，由古學派思想家荻生徂徠及其弟子所形成的徂徠學派是最富有“近代性”色彩的思想流派。
由於徂徠學派是“近代思維”在日本德川思想中的表徵性存在
，那麼與徂徠學派相對立的或受徂徠學派批判的思想流派自然是不具有“近代思維”特質或作為一種與“近代”對立的“傳統”而存在。
而由於徂徠學派主要是在批判和解構朱子學的過程中表達自己的看法繼而建構自身的理論體系和話語形態的
，那麼，朱子學無疑就是不具有“近代思維”的一種思想體系。按照丸山對朱子學的定性說法：“朱子學的理，既是物理，亦是道理；即是自然，也是當然。
在這裡，自然法則和道德規範已連為一體
。……值得注意的是，連線著的雙邊關係並非對等，而是從屬，即物理對道理、自然法則對道德法則的無條件服從。”在被賦予“連續性思維”和“有機統一體”特徵的朱子學體系中，自然、經濟、歷史、政治和倫理等渾然於一體，在思維形態上呈現出一種混沌性、模糊性、靜態性、整體性等特點。
而且，由於朱子學作為政治社會意識形態
，內嵌於國家權力體系中，故在根本上缺乏走向“分化”和“獨立”的可能性。而徂徠學在批判和解構朱子學的過程中，諸多具有“近代性思維”的“二元”對立漸次展現，比如天人相分、政教相離、聖凡相對、公私相別、物我相異等。
可以說
，整個日本江戶政治思想的演變，就是由藤原惺窩、林羅山等建構起來的作為德川政權意識形態的朱子學體系，被反朱子學的“古學派”（山鹿素行、伊藤仁齋、貝原益軒、荻生徂徠、太宰春臺、海堡青陵等）和“國學派”（賀茂真淵、本居宣長）漸次取代從而使得朱子學體系瓦解的過程。
該過程
，不僅是日本德川社會秩序和價值觀念崩潰的過程，還是日本逐漸從傳統走向“近代化”的過程。朴忠錫悉數汲取了丸山的思路和方法，對韓國政治思想史進行了系統化的構建，認為韓國的政治思想史是一部接受朱子學並使其正統化，後經反朱子學的“實學派”的衝擊瓦解，繼而又在“外力”的衝擊下，傳統解體和“近代觀念”在挫折中得以生成和發展的歷史。
在該過程中
，“朝鮮實學”是最具有“近代思維”特質的、且也是最富有“民族性（韓國性）”的思想流派。高麗末期為了對抗佛教，引朱子學入朝鮮半島，將其作為朝鮮王朝的政治和社會意識形態，並經朝鮮儒者的發展，出現了以退溪學派和慄谷學派為代表的“性理學”。
同時，由於朝鮮被納入“朝貢—冊封”體系
，政治外交上的“事大”取向和觀念上的“小中華意識”朝鮮失去了“自律性”及其“力”的支撐，從而導致了“壬辰倭亂”（１５９２年）、“丁卯胡亂”（１６２７年）和“丙子胡亂”（１６３６年）接連發生。
面對內憂外患和統治危機
，出現了重視“經世致用”的柳馨遠和李瀷、強調“利用厚生”的湛軒、燕嚴和楚亭、追求“實學功利”的丁茶山以及具有“政治現實主義”傾向的崔漢綺等“實學派”。
“實學派”學者們不以或少以具有“元哲學”性質的“性理”
“理氣”為思辨物件，而更多地對政治治理、經濟建設和民生日用等諸方面的“問題”提出看法或解決方略。在這些“實學派”思想家當中，朴忠錫將丁茶山類比於荻生徂徠，認為茶山在韓國思想史上可以說是“從根底上動搖了傳統的儒教政治思想”“開創近代政治社會之道”的人物。
茶山的工作
，在哲學思想層面，使得朱子學體系中渾然一體的“道理”和“物理”，“天理”和“人道”，“人性”和“人情”發生了分離，從而使人獲得人的“自主之權”；在政治社會層面，由重內在的“仁”向重外在的“禮”“法”發生轉變，其體現出具有“劃時代”意義的“規範主義指向”和“以人的能力為基礎的政治社會結構的構建”意涵。
總而言之
，在茶山的思想中，比起道德更重視政治統治和秩序規範，比起“自然”更重視人的實踐和“作為”，比起身份更重視人的能力尤其重視人的“自律”和“自主”等能動性。
朝鮮王朝雖在明清鼎革時期出現過短暫的“華夷變態”思想的波動
，但就整體而言，一直遵奉“華夏正統”，履行“朝貢—冊封”，以“事大事小”原則，處理東亞區域國際關係事務，直至“日韓合併”，以“被殖民”的方式捲入近代世界。
朴忠錫注意到了無論是朝鮮朱子學家還是“實學派”均會或多或少地涉及“‘中華’主義的國際秩序觀”問題。從朝韓“民族自立”和“現代國際關係”的角度出發，朴忠錫特別凸顯了“實學派”對其的批判。
主要表現在：
其一，從天文物理學的角度，對“中華（朱子學）”體系中的“天圓地方說”進行批判。李瀷認為“天圓地圓”“地球乃天體之中心”，洪湛軒主張“地轉說”；
其二，從現實功利主義的角度
，“利用厚生派”中的燕嚴和楚亭等“北學”一系強調“真學問要能為人帶來實質的利好”，提出了透過生產、商業、流通以及海外貿易等“富國”的主張。這些“學問觀”上的變革和“國富論”主張，為朝鮮１９世紀後半期在歐美和日本強迫下的“開國”準備了“內在的‘開國’邏輯”。
儘管朴忠錫預設了“朝鮮實學”對朱子學的衝擊和瓦解作用
，但在其闡釋中亦可發現“朝鮮實學”並沒有實現對朱子學的真正“解構”。由於日本沒有科舉，朱子學與德川政治並沒有實現意識形態上的徹底“統合”，而朝鮮與中國一樣，實行科舉取士，奉行朱子學的兩班階級是朝鮮王朝的權力、知識和財富的壟斷和佔有者，具有十分強烈的封閉性和排他性。
朝鮮“實學派”的思想家
，雖然並不是完全被排除於政治體制之外，但是被邊緣化、不處於統治階層中的權力中心，可謂屬於“在野派”。“朝鮮實學”表現出來的“事功”“厚生”“經世”等“功利主義”色彩，或可劃歸於儒學現實主義派別。
巫性問題
。巫，不僅存在於朝韓民族文化體系中，還是一種植根於中華文化深層的
“人文根性”，亦廣泛存在於世界諸多民族的風俗禮儀和日常行為習慣中，具有“普世性”特點。不少的人類學成果都已表明巫及巫文化的存在具有時空上的恆久性和廣泛性。弗裡茨·格拉夫認為：“古典時期，巫術活動無處不在。”
從中華文化圈或東亞文明的角度觀之
，巫也是中華文化的一個根本底色。魯迅指出“中國本信巫”，李澤厚認為中國文化存在一種“巫史傳統”。王振復認為：“巫性為中華文化的遠古人文根性。”從有關“巫”的文字學、神話學、史載和考古，均可證明巫對中國歷史文化影響巨大，已為影響政治組織、社會生活以及藝術創造的大小傳統。
朝鮮半島的文化是中華文明體系的重要組成部分之一
。韓國人類學和民俗學的調查和研究也表明，巫及巫術文化亦廣泛存在於朝韓民族的歷史文化傳統和生活習俗中，迄今在一定程度上仍制約著人們的語言表達、日常行為和思維方式。
韓國的巫文化研究
，發軔於２０世紀初日本殖民朝鮮後所進行的“滿鮮調查”及其文化專案。其間，一些韓國學者也參與到了對朝鮮半島本土宗教和傳統習俗的人類學調查和民俗採風活動中。
日韓學者透過田野調查、民俗採錄和史料整理
，並借歷史實證主義和神話學研究的現代科學方法，在巫文化研究方面取得了相當不俗的業績，基本認為韓國巫俗源於“檀君朝鮮”之建國神話，特別一提的是崔南善總結出的“巫俗是朝鮮文化的根基，‘檀君’是上古‘祭政一致’時期的巫覡”的觀點奠定了韓國巫文化研究的基調。可以說，其後的韓國巫文化研究的問題意識和學術立場均未溢脫出此觀點的輻射範圍。
