摘 要：對於從朱子學向陽明學的哲學史轉化，傳統敘事常以陽明的“格竹子”故事為核心，圍繞朱子與陽明的“格物”訓釋之別展開。這個“格物敘事”容易引起誤解。而以“誠意”為中心來考察，以意念真誠的達成途徑、自欺的發生機制等論題為核心，可以揭示朱子晚年修改《大學》“誠意章”注的哲學史意義。王陽明的“知行合一”是對朱子“誠意”問題的迴應，其“致良知”是對該問題的最終解決。這種新的“誠意敘事”揭示了從朱子到王陽明之哲學史過渡的內在邏輯，它既能相容傳統的“格物敘事”，又能凸顯朱子與王陽明的核心關切，更具有解釋效力。
關鍵詞：誠意；自欺；知行合一；格物；
宋明理學發展中最重要的轉折是從朱子學向陽明學的思想轉型。對此哲學史鉅變，傳統敘事方式是：青年王陽明為效法程朱理學的“格物窮理”而去格竹子之理，七天後病倒，等到他謫居龍場時方悟“聖人之道吾性自足”，最終反求諸本心，確立心學立場。然而，正如許多現代學者所指出的，陽明在問題意識和概念範疇上其實承接了朱子學。例如唐君毅指出了諸多陽明“同於朱而異於陸”之處，認為陽明“兼尊朱陸”。【1】
對於這個哲學史鉅變，傳統敘事用過分簡化的“格竹子”故事就推翻了程朱理學的權威，完全不能令人信服。此敘事令人誤以為：理要麼在心、要麼在物，從而產生了內與外的錯誤二分。黃宗羲作為傳統敘事的奠基者就未能免於這種二分模式的窠臼，其《明儒學案·姚江學案》批評朱子學誤以為“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共”，批評朱子的窮理工夫“說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也”，讚揚陽明“點出心之所以為心，不在明覺而在天理”。
事實上，朱子與陽明最大的分歧不在於理的來源是在內還是在外，而在於如何確證自己的道德信念為真，如何確認自己的道德動機是純粹而無自欺的，即“誠意”問題。因此，筆者提出“誠意”中心說，圍繞《大學》的“誠意章”詮釋問題，揭示從朱子到陽明的哲學史過渡的內在邏輯，以貫穿朱子晚年修改“誠意章”注、王陽明的“知行合一”之提出和揭“致良知”之教等“思想史事件”，形成一個新的哲學史敘事。這個“誠意敘事”既能相容傳統的“格物敘事”，又揭示了朱子與王陽明的核心關切，對很多核心命題都具有較高的解釋效力。
筆者主要從以下兩個事實得到啟發：
（1）朱子晚年不斷修改《大學》的“誠意章”注，直到臨終前三天猶在修改。錢穆在《朱子新學案》中詳細梳理了《朱子語類》所記載的朱子修改“誠意章”“自欺”注的前後經過。【2】筆者近年來進一步梳理了朱子《晦庵先生朱文公文集》（下文簡稱《文集》）中所反映的朱子修改“誠意章”注的始末，指出“誠意”與“自欺”問題是朱子晚年所面臨的最棘手問題。【3】
（2）王陽明在揭“致良知”教之前，曾經一度以“誠意”為工夫論的核心。陳來考察了王陽明《大學古本序》的修改經過，指出王陽明在“致良知”學說形成之前，一度以“誠意”為《大學》之要領。【4】
此外，王陽明在反省其早年“格竹子”時說：“縱使格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄》上）王陽明論“知行合一”時所引用的最重要資源也是《大學》“誠意章”中的“如惡惡臭，如好好色”，可見其核心關切始終在“誠意”上。
這些歷史片段看似偶然，但從哲學史的整體看，所有事件相互關聯、絲絲入扣，可以形成一個新的哲學史敘事。迄今為止，對理學和心學的“誠意”之研究成果不可謂不豐碩，然而尚未有學者從一個整體的敘事框架出發重構這段思想轉型的歷史，以完滿解釋這一轉變的內在邏輯。故而筆者嘗試重構“誠意敘事”，並就正於方家。
一 傳統以“格物”為中心的敘事之缺陷
從王陽明弟子所編的《傳習錄》與《年譜》可知，青年王陽明兩度遵循朱子“格物窮理”之訓，一次“格竹子”，一次循序讀書。陽明回憶他早年“論做聖賢要格天下之物”，遂去格亭前竹子之理，以致勞思成疾，乃感慨“聖賢是做不得的，無他大力量去格物了”；等到他龍場悟道之後，“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了”。（《傳習錄》下）傳統敘事用一次“格竹子”的實踐就推翻了朱子的工夫論，無疑過於簡化了朱子思想。
參照朱子的“格物”思想，則陽明“格竹子”之誤至少有兩端；一是無緩急先後之序，在“格物”之前沒有先行的問題意識。朱子曾經聽人說“筍生可以觀夜氣”，便親自觀測，得知“日夜俱長”，否證了這種說法。（《朱子語類》卷一百三十八）朱子的格物是有先行目標的，陽明則是空頭去格。二是忽視了朱子的“格物”路徑也有多種，並非僅有向外一途：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。”（《大學或問》卷下）【5】朱子的“格物”並非逐物於外，而是內外並重的。
陳來釜底抽薪地指出：“格竹”之事在《年譜》中乍看是發生於陽明21歲，其實應是年少所為，發生在陽明十五六歲時。【6】這就把“格竹子”降格為一場年少的誤會。由王陽明弟子所編的《年譜》可知，除了此次“格竹子”的經歷，青年王陽明還曾遵循朱子“格物窮理”之訓去循序讀書。
《年譜》載陽明27歲時“乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得”，又學朱子去循序讀書，“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作”（《年譜》一）。這是《年譜》自作修正，降低了“格竹子”事件的重要性。況且“格竹子”的敘事令人誤以為理要麼在心、要麼在物，進而誤以為朱子學僅向外求理，而陽明學只求諸內心。
這個漫畫化的故事固然通俗、便於陽明學傳播，可是它造成了朱子學和陽明學的刻板印象，反而同樣傷害了陽明學。事實上朱子也承認理內在於心，而陽明的成熟觀點是“心在物則為理”（《傳習錄》下）。本文將表明：兩人的分歧並不在求理於內或外，而在於如何確證內心的道德信念為真誠而非自欺，即“誠意”問題。
本文圍繞哲學問題的挑戰與迴應來重構哲學史，而不是簡單地把哲學化約為思想史背景所決定的產物。因為學說的提出固然有其歷史誘因，但這不等於哲學的理據。如果我們能從朱子學中找到破綻或難點，從中引申出陽明立說的必然性，則能把握哲學史發展的內在邏輯必然性。
具體地說，如果我們能一方面證明“誠意”問題貫穿了朱子晚年修改“誠意章”注之始末，另一方面證明王陽明早期提出“知行合一”正是為了迴應朱子學的“誠意”難題，則朱子學與陽明學的思想演變軌跡將合併成一個新的宋明理學史敘事。
二 朱子晚年的“誠意”難題及其對陸九淵的批評
朱子的工夫論圍繞《大學》詮釋展開。“格物”之所以重要，是因為“誠意”難題，具體地說：一是因為“格物致知”是順利完成“誠意”的先決條件；二是因為朱子有鑑於陸九淵的“自欺”之弊而更強調“格物”，因為朱子批評陸九淵的關鍵點正在“誠意”與“自欺”問題。
《大學》曰：“欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”《大學》中有一段傳文，也就是“誠意章”，它解釋“誠意”道：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”
“格物致知”的目的在“誠意”：追求知識（道德知識與關於自然界的經驗知識）的最終目的是提升求知者的德性修養，使道德主體的意念臻於純粹至善。這一點對於諳熟朱子《大學章句》的人來說不難理解。然而為什麼“誠意”必須透過“格物致知”呢？根據錢穆的考證，朱子二十五六歲便關注這個問題。【7】朱子晚年更把理據歸結為“意不能以自誠”：
然意不能以自誠，故推其次第，則欲誠其意者，又必以格物致知為先。蓋仁義之心，人皆有之，但人有此身，便不能無物慾之蔽，故不能以自知。若能隨事講明，令其透徹，精粗鉅細無不通貫，則自然見得“義理之悅心，猶芻豢之悅口”，而無待於自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便謂所以誠其意者不過如此，則恐徒然為是迫切，而隱微之間，終不免為自欺也。舊說《大學》此章蓋欲發明此意，而近日讀之，殊覺未透，因略更定數句，今謾錄去。試深察之，以為何如也？（《文集·答汪易直》）
非但“意不能以自誠”，甚至心也“不能以自知”。這涉及自我理解與自我欺騙等道德心理學議題。朱子究其原因，乃謂“理雖在我，而或蔽於氣稟、物慾之私，則不能以自見”（《文集·鄂州州學稽古閣記》）【8】。試想：如果我們會“見理不實，不知不覺地陷於自欺”（《朱子語類》卷十六），我們如何肯定自己的道德信念是真知而不是自我欺騙的結果呢？
朱子抓住自欺現象，一方面為其“格物致知”學說辯護：正是因為人有可能不知不覺地陷於自欺，所以有必要向外“格物窮理”以自我糾正；另一方面，他把矛頭指向陸九淵，認為陸九淵在自身學術定位、為學態度乃至具體的道德認知上都可能陷於自欺。
（1）在
學術定位
上，朱子批評陸九淵因為太過自信其說，陷入禪學而不自知。朱子稱“近聞陸子靜言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。”（《文集·答呂子約》）朱子還在《答孫敬甫》中指出：“陸氏之學……但其宗旨本自禪學中來……改名換姓，欲以欺人，而人不可欺，徒以自欺，而自陷於不誠之域也。”其《答周南仲》批評當時學者（暗指陸九淵）“入於佛老，自誤而遂以自欺”。
朱子討論《大學》“誠意”與“自欺”的一些關鍵論述恰好出現在他致孫敬甫、周南仲的書信中，足見朱子對陸九淵的批評與他對“誠意”問題的重視是直接相關的。此外，兼學朱子與陸九淵的項平父提出“不必先分儒釋”，而朱子譏此說為“自欺而欺人”（《文集·答項平父》）。
他曾批評陸九淵與陸九齡二兄弟：“其病卻盡廢講學而專務踐履，卻於踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。……惜乎其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流於異學而不自知耳。”（《文集·答張敬夫》）又云：“子靜之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禪底意思，又是主張太過，須說我不是禪，而諸生錯會了，故其流至此。”（《文集·答呂伯恭》）
（2）在為學態度和氣象上，朱子曾批評陸九淵的學生高應朝“陷於欲速助長、躁率自欺之病”（《文集·答高應朝》）。【9不】只朱子認為陸九淵可能陷於“自欺”，呂祖謙亦有此意。呂祖謙曾欣慰地看到陸九淵一度緩和自己的立場，而對朱子說：“陸子靜近日聞其稍回，大抵人若不自欺，入細著實，點檢窒礙做不行處，自應見得。”（《東萊文集·答朱侍講》）
這句“大抵人若不自欺”婉轉地道出：朱子與呂祖謙皆認為陸九淵此前的尖銳立場有“自欺”成分。在朱子看來，尊崇本心很容易導致自我封閉和盲目自大，其弊病在宋明理學中被稱為“私”，而“私意”正是“誠意工夫”所要克服的。
朱子還批評陸九淵學派：“渠本亦是好意，但不合只以私意為主，更不講學涵養，直做得如此狂妄。”（《文集·與劉子澄》）此處“私意”的“私”並不是“自私自利”的意思，而是指自我中心、師心自用。【10】
這個用法又見於朱子對禪學的批判：“不見天理而專認此心以為主宰，故不免流於自私耳。”（《文集·答張欽夫》）總之，朱子認為陸九淵不但在學術定位上陷於禪學而不自知，而且在為學態度上也陷於“只以私意為主”的自我封閉而不自知。
（3）在具體的道德認知上，朱子也認為陸九淵有陷於“自欺”的危險。他說：“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。”（《朱子語類》卷一百二十四）朱子在給並尊朱陸的項平父的回信中間接批評陸九淵說：“此心固是聖賢本領，然學不講，理未明，亦有錯認人慾作天理處，不可不察。”（《文集·答項平父》）
他又對項平父說，近世有些儒者“只守此心，全不窮理”，“蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質之稟不能無偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮於物欲之私而不自知”（《文集·答項平父》）。正因如此，朱子強調“格物”：“吾以心與理為一，彼（筆者案：指釋氏）以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理鹹備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物慾之私，是見得不真，故有此病，《大學》所以貴格物也。”（《朱子語類》卷一百二十六）
可見，朱子承認釋氏的“心與理為二”有別於陸九淵，但陸九淵也不重視“格物”；而朱子強調“格物”的必要性在於防範“氣稟之雜”“物慾之私”“只以私意為主”等所造成的“認人慾為天理”的“自欺”。
總之，朱子並非智識主義者，他只是表面上“把認識倫理化，從而也把倫理認識化”【11】。他提出“格物致知”的初衷是為了“誠意”，以“誠意”作為核心問題，能更深入地解釋朱陸同異。
相應於朱陸之爭的是，在朱子六十歲刊行《大學章句》《大學或問》從而正式確立“居敬窮理”的思想框架後，朱子晚年最重要的工夫論問題是如何處理“誠意”與“格物致知”的關係、如何診斷“自欺”的發生機制。“誠意”與“自欺”問題相關，因為《大學》“誠意章”曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。”
朱子從六十歲之後歷經十餘年，不斷修改“誠意章”注，直到臨終前三日猶在修改，這是中國哲學史上感人至深的事件。
其根本問題是：朱子認為“誠意”的關鍵在於真知的獲得，因而重視“格物致知”相對於“誠意”的優先性。但是，既然“致知”在“誠意”之前，而且“知至”之後真知既已獲得，難道不是真知自然樂行嗎？此時意已自然誠，何須更用“誠意”工夫？豈不是“誠意”工夫別無要領？這種詮釋大有“以致知吞沒誠意”之嫌。
為此，朱子一方面堅持“格物致知”是“誠意”工夫能圓滿地完成的先決條件，另一方面強調並非在獲得真知之前全無“誠意”工夫，任憑意念胡亂發作。【12】他把“誠意”工夫理解為對治“自欺”的工夫。在他反覆修改對“自欺”之解釋的過程中，曾經先後出現三種解釋模型。【13】
第一種是“有意自欺論”：自欺者有明確的意圖欺騙自己。後來他的立場改為“無意自欺論”：自欺者沒有明確的意圖，只是不知不覺地陷入了“自欺”的狀態。最後他意識到：自欺者其實並不是完全沒有辦法地、消極地“未能免於不善之雜”，而是有意地“容其不善之雜”（《朱子語類》卷十六）。也就是說，雖然自欺者沒有明確的欺騙自己的意圖，但是他默許不善之念潛伏心中，且明知保持不善之念會動搖自己的立場，並可能最終導致“自欺”。因此，朱子關於“自欺”的定論是一種溫和的“有意自欺論”。
針對“自欺”，朱子的“誠意”工夫注重善念的充實。朱子在《大學章句》定本中把“誠意”理解為“實其心之所發，欲其必自謙而無自欺也”【14】。關於《大學》“誠意章”中的“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”，朱子注曰：“言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足於己。”（《大學章句》）這堪稱工夫論上的“朱子晚年定論”。無獨有偶，王陽明早期的“知行合一”學說的核心關切也在“誠意”上，它剛好構成了對朱子的迴應。
三 歷史證據：“知行合一”是對朱子“誠意”難題的迴應
學界以往對“知行合一”的研究往往忽略了它的《大學》詮釋學背景，事實上，知行關係與《大學》中的“格物致知”與“誠意”關係是同一問題的兩套用詞。只有結合朱子與陽明的《大學》詮釋，才能全面瞭解陽明的“知行合一”。事實上，“誠意”問題是王陽明提出“知行合一”的根本關切，其立說乃是對朱陸之爭的一種理論迴應。
第一，陽明三十八歲在貴陽始論“知行合一”。《年譜》載：“始席元山書提督學政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學而告之以其所悟，書懷疑而去。明日復來，舉知行本體，證之五經諸子，漸有省，往復數四，豁然大悟。謂聖人之學復睹於今日，朱陸異同各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也。”
可見，“知行合一”是對朱陸之爭的一種迴應。陽明試圖站在“知行合一”的理論制高點來反省和超越朱陸之爭，而非簡單地歸宗於任何一派。陽明在四十歲時，為調停一場朱陸同異之辯，直接論述了朱子、象山之學。
從他的表述中可以看出，他非常瞭解朱子之所以堅持“格物”先於“誠意”，是因為“（朱子）心慮恐學者之躐等，而或失之於妄作，必先之以格物而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬”（《年譜》一）。這裡所說的“學者之躐等”應當是指：受到陸九淵影響的學者忽略了向外求理的工夫，太過於尊信其心，陷於“自欺”而不自知。
可見，王陽明非常瞭解朱子在“格物”方面對陸九淵的批評，並且知道朱子“格物”說的最終目的是“誠意”。王陽明所說的“實之於誠正”應當是“實之於誠意、正心”的縮寫，而朱子《大學章句》的定本訓“誠”為“實其心之所發”，可見陽明很瞭解朱子“誠意章”注的核心關切，雖然他未考證過朱子修改“誠意章”注的經過。【15】
第二，根據《年譜》，王陽明最早提出的學說是三十八歲的“知行合一”。“心即理”之說應當是大約同一時期提出的。《傳習錄》上卷中所載陽明與徐愛關於“心即理”與“知行合一”的對話應當是陽明四十一歲時與徐愛的問答。徐愛曾概述陽明的立場為：“格物是誠意功夫，明善是誠身功夫。”（《年譜》一）也就是說，從我們能看到的最早關於“知行合一”與“心即理”的討論文獻以及這些文獻的儲存者之描述來看，陽明提出“知行合一”與“心即理”的目標在於確立“誠意”作為工夫的關鍵。
第三，雖然陽明未曾否定“知行合一”學說的正確性，但他在三十九歲時曾後悔向學生宣揚“知行合一”這種新奇的說法，因為這導致學生耽於談論而不能反求諸己。這真是事與願違：“知行合一”立說之意是重視實踐，學生卻轉而專注於辯論。因此，陽明曾在佛寺中教諸生靜坐。
此後陽明又轉變了策略：陽明四十七歲時刻行《大學古本旁釋》，透過提倡《大學》古本來對抗朱子學，強調《大學》古本原來就是以“誠意章”在先，而朱子的《大學》新本卻將“誠意章”移到他自撰的“格物致知補傳”之後。根據陳來的考證，王陽明《大學古本序》曾“三易其稿”。
陽明四十七歲時初稿以“誠意”為重點，其“序”曰：“《大學》之要，誠意而已矣”。在他四十九歲時贈羅欽順的《大學》古本中仍然維持原貌。《大學古本序》的定稿形成於“致良知”學說提出之後，因而增加了“致（良）知”的內容，如“致知者，誠意之本也”，“不本於致知而徒以格物誠意者謂之妄”，“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”。
陳來認為陽明的《大學》詮釋前後經歷了“以‘誠意’為本轉向以‘致知’為本的過程”。【16】而在《答顧東橋書》中，陽明雖已提及“良知”學說，但顧東橋仍說“先生特倡誠意一義”，陽明答曰：“若誠意之說，自是聖門教人用功第一義”（《傳習錄》中）。
第四，陽明論證“知行合一”時用的最著名例子是“如惡惡臭，如好好色”。這個例子出自《大學》“誠意章”。同一時期，“誠”或者意念的純粹性是陽明不斷強調的關鍵內容，如雲“此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒”（《傳習錄》上）等。
第五，陽明早期將《大學》八條目中的心、意、知、物四個關鍵詞定義為：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習錄》上）“意”字成為整個概念域的中心詞，這組定義在陽明提出“致良知”之後維持不變而有所細化。陽明之所以將“意”字放在中心，是因為其早期立說所針對的正是“誠意”如何可能的問題。
第六，陽明晚年明確指出，“知行合一”的“立言宗旨”是“正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨”（《傳習錄》下）。也就是說，使人的意念達到真誠和純粹才是“知行合一”的立說目的。可見，“知行合一”所針對的不是當今學界受西學影響之後廣泛關注的“知而不行”的“意志薄弱”問題，而是“意念真誠”的問題。
四 哲學重構：王陽明對朱子“誠意”難題的迴應
綜上所述，陽明的“知行合一”學說是在迴應朱子的“誠意”難題，特別是迴應朱子所強調的“意不能以自誠”和“誠意”的先決條件是“格物致知”等一系列論斷。
第一，求知活動本身也是“行動”。王陽明在辯護“知行合一”時面對的挑戰大多不是“知而不行”的問題，而是“未知之前怎能行”的問題。如在《答顧東橋書》中，顧東橋質問道：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏，非學問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”（《傳習錄》中）
可見當時對陽明的質疑大多接近朱子對陸九淵的質疑。陽明答曰：“夫學問思辨行，皆所以為學，未有學而不行者也。”（《傳習錄》中）求知活動必定有身體的參與，並且必須親自體驗，才能獲得真正的知。如“學射則必張弓挾矢，引滿中的……盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。”（《傳習錄》中）
第二，既然求知活動本身是“行動”，而行動必定包括動機和“先見”，那麼那些認為行動之前必須先透過求知的行動達到真理的說法就是自相矛盾的。這個論證隱含在陽明的一則語錄之中。
陽明說：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私慾，蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？”（《傳習錄》上）
這段話雖然是針對空口講論的後儒，但也批評了受朱子學影響的流俗之見。王陽明的思路是：雖然正如朱子所說，“真知”能指導行動，但從這個前提不能推匯出追求真知的求知活動（“格物致知”）必須先於行動（“誠意”），因為求知活動同樣是一種行動，帶有一定的先見，因而也有可能受到偏見的干擾。
第三，求知（包括自我理解）是一個過程，難免要從非理想的認知狀態開始，再在實踐中慢慢達到道德知識的完善。【17】朱子其實也主張知行互發，在“格物致知”與“誠意”的關係問題上，他強調：“然又不是今日知至，意亂髮不妨，待明日方誠。”（《朱子語類》卷十五）但是鑑於“自欺”和私慾矇蔽等危險，他通常主張：必須先求得真知，再行動。對朱子來說，“知先行後”就好像去長安之前要先知道如何去的路徑。【18】
對陽明來說，這種知行觀不符合我們的生活經驗：我們在出發的時候大都只有一個目標和模糊的方向，還要在後續過程中不斷問路才能達到目標。當陽明被問到以下問題：“知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？”時，陽明答曰：
“人若真實切己，用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”（《傳習錄》上）
人們或許會質疑陽明：即使沒有確切的知識，但人在問路之前已經知道走路的目標，也多少知道點怎麼走的知識了，因此知還是先於行。陽明的迴應是：目標是意念所設定的，而“意”按照朱子學和陽明學都屬於“行”。【19】
故此，問路與走路之前的目標依舊是“行”所設的，“知”並不先於“行”。陽明在迴應顧東橋“知食乃食”的挑戰時，曾指出：“夫人必有欲食之心然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知。”（《傳習錄》中）其實，陽明和朱子的側重點雖不同，但立場未必對立：朱子雖然要求在儘量獲得充分的知識後才去實踐，但也強調知行並進和切身體會的真知。這與陽明相同。
但朱子比較重視間接的實踐知識的指導意義，比較警惕人有可能陷入完全不明理的“自欺”狀態。而陽明所舉的問路之例其實迴避了這個關鍵問題：因為問路者至少知道目的地，故在這個終極的實踐知識上不可能“自欺”；至於在道德應然知識上，人有沒有可能在終極的道德目標上“自欺”呢？陽明的“問路”譬喻沒有迴應這個問題。
第四，基於以上三點作為前提：求知是一種行動，需要一個過程，故難免開始於一個不理想的狀態；陽明進一步把“知不知”的問題轉化成“肯不肯知”的問題。也就是說，知識的有無問題被歸結為求知意願的有無問題。
朱守諧問陽明：“人之言曰：知之未至，行之不力。予未有知也，何以能行乎？”這疑問與朱子的“不知不覺陷於自欺”和顧東橋的“氣拘物蔽，鮮有不昏”的擔憂相通。對於這個出自朱子學立場的疑問，陽明答曰：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳。無患其知之未至，惟患不致其知耳。”（《陽明先生文集·書朱守諧卷》）陽明指出人的道德本心或良知不可能完全被遮蔽而無能為力，道德知識的有無最終是一個“肯不肯知”的意願問題。這個“肯去知”的意願或行動比具體的實踐知識更為根本。
由以上四點，可以看出陽明如何迴應了朱子學對心學的挑戰並解構了朱子的知行觀，而最終將知識問題化歸於意願問題。進一步我們可以說，陽明的“知行合一”蘊含著“良知”學說的萌芽，或者說預設了“良知”作為其學說基礎。
如果說從前提“求知活動難免開始於一個不理想的狀態”，推匯出“子無患其無知，惟患不肯知耳”這個推論未免太快，因為它預設了一個前提：道德知識是“求則得之”的，只要“肯知”就“能知”；那麼更進一步，依據孟子學立場，“求則得之”是因為“求之在我”，“良知”或道德本心先天具備兩種能力：（1）對道德價值的感知能力，（2）對意念活動及其善惡屬性的覺察能力。兩者共同構成了“四句教”中“知善知惡者是良知”的實質內容。因此，陽明對“誠意”的重視必導致“良知”學說的提出。
“良知”的價值感知能力眾人皆知；而它的意念自知能力其實對陽明“良知”學說的形成也至關重要，且有跡可循：
（1）王陽明《大學古本序》初稿以“誠意”為大學之要，而後修改稿才補“致（良）知”；
（2）陽明曰：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”（《陽明先生文集·答魏師說》）
（3）陽明又曰：“能戒慎恐懼者是良知也。”（《傳習錄》中）
（4）陽明在提出“致良知”之後曾說：“孔子無不知而作；顏子‘有不善，非嘗不知’：此是聖學真血脈路。”（《傳習錄》下）這顯然指的是一種意念的自知能力。
（5）陳九川在追尋陽明的思想邏輯時說：起初他理解“明明德”的工夫只是“誠意”，“後又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑。”陽明肯定了九川關於顏子的說法。【20】唐君毅就此指出：朱、王在心性工夫上皆推尊顏子，而陸九淵尊仲弓、曾子，故可以說明陽明在很多方面“同於朱而異於陸”。【21】
總之，“良知”之所以能成為“誠意”的基礎，不但因為它有價值感知的能力，也因為它有對意念的自知能力。從“知行合一”到“致良知”，這些學說都是陽明對朱子晚年“誠意”思想的迴應。
結 語
傳統的哲學史敘事圍繞“格物”的詮釋展開，然而這個敘事過於片面化、簡單化了雙方的思想，只見其然，不見其所以然。更深層的原因是：朱子為了避免“自欺”的危險而強調“誠意”的工夫在“格物”，並將批評的矛頭指向陸九淵；王陽明則以“知行合一”學說迴應了朱子在“自欺”問題上對心學的挑戰，進而認為《大學》工夫之要領在“誠意”。既然“誠意”工夫有賴於判斷意的真偽善惡的能力，那麼王陽明勢必要講良知，因為“良知即是獨知時”（《陽明先生文集·答人問良知》）。【22】
如果有惡念萌生，那麼道德主體只要足夠謹慎，一定能對這種“人所不知而己獨知之”的意念活動有所覺察。總之，從朱子晚年的“誠意難題”與朱陸之爭，到王陽明早期的“知行合一”與後期“致良知”的提出，“誠意”是一以貫之的哲學史線索。
以“誠意”為中心的宋明理學史重構，不僅有助於我們理解朱、王各自學說的發生原因，也從道德心理學的維度深化了我們對道德信念之發生機制的理解。朱子與王陽明的同異值得玩味。就其同者而言，我們甚至可以建構一個新的“朱子晚年定論”敘事：陽明編《朱子晚年定論》，宣稱朱子晚年自悔其說而讚賞陸九淵，這當然不符合歷史實情。
然而，朱子從六十歲時刊行《大學章句》與《大學或問》、確立“格物致知”學說之後頗重視“誠意章”注，一再強調“格物致知”是“誠意”的先決條件，並批評陸九淵忽略“格物”而有“自欺”之弊。這說明朱子認為“誠意”是“格物致知”的真正目標，這與陽明的“格物是誠意工夫”在核心關切與主次關係的形式上遙相呼應。
如果我們把朱子晚年的“誠意”思想看成“朱子晚年定論”，那麼，陽明聲稱自己的學說是繼承朱子晚年的關切而提出的，亦可成立。就其異者而言，朱子在“誠意”思想的定論中注重“實其心之所發”，在《大學章句》定本中定義“自欺”為“自欺雲者，知為善以去惡，而心之所發有未實也”。
朱子認為“誠意”的關鍵是要做到“快足於己”。“快足”本指由於感性的欲求得到滿足而產生的快意之情，而朱子的“快足於己”則指感性自我的行動和意念由於滿足了更高的道德自我的要求和與道德自我相合一而產生的認同感。朱子設定等待滿足的目標的是理性的道德意志。
由此，朱子的知行工夫要領可以概括為：以知定志，以志帥意。此處“知”與“意”的關係可以略類比於朱子解《孟子》“知言養氣章”中的“志”與“氣”的關係。“知”與“志”相聯絡，如朱子《大學章句》釋知止而後有定曰：“止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向”；而“意”屬“氣”的範疇。
朱子《孟子集註》釋“志至焉，氣次焉”曰：“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿於身而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之，人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。”人憑藉道德理性而知所當為，因而有所立志，然後透過“養氣”來支撐、滿足這個志向。
同樣，既然“格物致知”之後，人已知“為善以去惡”，那麼工夫就在於支撐和充實此志向。既然志有定向，則可以命令意念服從“志”，而使之“快足於己”“必自謙”，否則道德主體的知、情、意的統一體將會產生破裂，而導致偽善、自欺或意志薄弱等弊端。
無獨有偶，王陽明從道德主體的知、情、意的統一性與“知行本體”的不可分割入手，提出“知行合一”說。這在工夫論的問題意識和最終的理想旨趣上都與朱子一致。所不同的是，王陽明不強調知識對於志向與意念的引導作用。他在論證“知行合一”時引用了《大學》“誠意章”中的“如惡惡臭，如好好色”，並且發揮道：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了後又立個心去好。”（《傳習錄》上）
這裡的“立個心去好”所諷刺的很可能是朱子的先“致知”再“立志”而最終達到“誠意”的方法。兩人的區別是：陽明從信賴日常道德直覺的態度出發，發現知與意原本統一的“知行本體”，以此作為工夫的起點；朱子則鑑於“認欲為理”的危險和“意不能以自誠”的問題，至少從治學態度上更強調“知”的客觀可確證性和知識對行動的指導作用。
總之，傳統的哲學史之“格物敘事”往往認為朱子學與陽明學是兩個相對獨立的系統：朱子以“格物”為中心，王陽明以“致良知”為中心。“誠意”對於兩個思想系統而言彷彿只是邊緣問題，“誠意”的重要性彷彿只出現在朱子晚年和陽明早期。這猶如人類開始時以為南美洲與非洲自古便是獨立的大陸，各自有其地理中心。
但是當我們發現南美洲和非洲的海岸線巧妙地吻合無間時，就可以設想：或許兩大洲最初屬於一個共同的古大陸。這個古大陸的中心，並不是現今各大陸的中心，而恰好處在現今各大陸的邊緣。
同樣，當我們發現朱子晚年的“誠意”問題剛好可以聯絡到王陽明早期的“知行合一”說與“誠意為大學之要”說時，我們有理由猜測：其實朱子學與陽明學雖然對立，但是共同屬於整個宋明理學的“古大陸”，其中心並非朱子的“格物”，亦非王陽明的“致良知”，而是恰好相反——貌似邊緣話題的“誠意”問題才是促進朱子與王陽明思想發展的真正核心。
它解釋了為什麼朱子要強調“格物”，為什麼晚年反覆修改“誠意章”注，也解釋了陽明為什麼提出“知行合一”和“致良知”。這個“誠意敘事”的全面性和解釋效力高於傳統的“格物敘事”，展示了宋明理學問題意識的連續性。
註釋
1唐君毅：《中國哲學原論》（原教篇），臺灣學生書局，1984，第289頁。
2錢穆：《朱子新學案》第2冊，載《錢賓四先生全集》第12冊，臺灣聯經出版事業股份有限公司，1994，第563—575頁。
3鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》，載《中國哲學與文化》第14輯，灕江出版社，2017，第86—109頁。
4陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013，第115頁。
5陽明對此批評說：“文公‘格物’之說，只是少頭腦，如所謂‘察之於念慮之微’，此一句不該與‘求之於文字之中，驗之於事為之著，索之於講論之際’混作一例看，是無輕重也。”（《傳習錄》下）
6陳來：《王陽明語錄佚文與王陽明晚年思想》，載陳來《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003，第613頁。
7錢穆指出：“文集卷七十四有策試牓喻，及策問三十三條，乃在朱子初到同安之翌年，紹興二十四年甲戌，遲則在又翌年乙亥，以試同安縣學諸生，是時朱子年二十五六。策問中有一條提及大學格物義，此乃朱子言大學格物之最早可見者。可知朱子言格物，自其涉學最先，即已提及。”而此策問的內容是反問“心正”與“意誠”怎麼可能“不由致知格物以致之”，令諸生論證“致知格物”的必要性和方法。（《朱子新學案》第2冊，第692—693頁）
8陳來已經注意到朱子關於為學方法論上的“意不能以自誠”問題參見陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000，第414—415頁。
9關於高應朝與項平父等人的師承，參見趙偉：《陸九淵門人》，中國社會科學出版社，2009，第162—163、186頁。
10朱子批評陸學“不曾略見天理彷彿，一味只將私意東作西捺，做出許多詖淫邪遁之說，又且空腹高心，妄自尊大”（《文集·答趙幾道》）。
11陳來：《朱子哲學研究》，第339頁。
12吳震強調了朱子的“格物誠意不是兩事”和“居敬”與“窮理”“互相發”的思想。參見吳震：《格物誠意不是兩事——關於朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師範大學學報（社會科學版）》2014年第6期，第7—26頁。
13在文獻的考證方面，參見鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》。在哲學分析方面，參見鄭澤綿：“Self-Deception，Sincerity （Cheng），and Zhu Xi‘s Last Word”，International Philosophical Quarterly，55：3 （2015），pp。345-362。
14另一個版本作“欲其一於善而無自欺”。錢穆認為朱子臨終所改內容是將“實其心之所發，欲其一於善而無自欺也”中的“一於善”改為“必自謙”；許家星的觀點與之相反，認為朱子臨終前將“必自謙”改為“一於善”。陳林和筆者支援錢穆的說法。詳細的考證參見鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》。
15王陽明在《朱子晚年定論》的“序”中說：“世之所傳《集註》《或問》之類，乃其中年未定之說。”可見他並不瞭解《四書章句集註》的修改過程，但這不妨礙他理解朱子的“誠意”關切。
16陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第115頁。
17朱子也未見得不懂這個道理。他說：“思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清。”（《朱子語類》卷九）
18參見《朱子語類》卷六十九。但朱子又指出：“若曰必俟知至而後可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟以俟其至而後行哉？”（《文集·答吳晦叔》）
19朱子說：“致知，知之始；誠意，行之始”（《朱子語類》卷十五）。
20參見《傳習錄》下。耿寧（Iso Kern）也注意到這則材料以及“誠意”問題與“致良知”學說的內在聯絡，參見耿寧：《人生第一等事：王陽明及其後學論“致良知”》，商務印書館，2014，第214—227頁。從“知行合一”向“致良知”的過渡，參見鄭澤綿：“An Alternative Way of Confucian Sincerity：Wang Yangming’s ‘Unity of Knowing and Doing’ as a Response to Zhu Xi‘s Puzzle of Self-Deception”，Philosophy East and West，68：4 （2018），pp。1345-1368。
21唐君毅：《中國哲學原論》（原教篇），第294—297頁。
22對朱子與陽明的“獨知”概念的研究，參見陳立勝：《作為修身學範疇內的“獨知”概念之形成——朱子慎獨工夫新論》，《復旦學報（社會科學版）》2016年第4期，第71—81頁；陳立勝：《王陽明思想中的“獨知”概念——兼論王陽明與朱子工夫論之異同》，《中山大學學報（社會科學版）》2016年第5期，第79—92頁；鄭澤綿：《從王陽明的戒慎恐懼工夫看良知學的形成》，《人文論叢》2017年第2輯，第114—125頁。