從艾蘭“夏代神話說”看中西方學界夏文化研究的差異_二里頭

摘要：

艾蘭的“夏代神話說”是西方學界“夏文化”研究的重要觀點之一，也是中國學者最常援引並駁斥的物件。“夏代神話說”認為文獻中關於夏代的記載與商人的神話形成一系列呈“結構性”對立的關係，是周人克商後把商人關於“夏”的神話歷史化，以論證周人提出的“天命靡常”觀念，從而將克商行為“合法化”。中西方學界對夏文化的研究存在較大差異，我們也可以從艾蘭的研究中理解西方學界對夏文化研究的一些基本認識。西方學界普遍認為在遺址內沒有實證性文字材料出土前，不應將傳說與考古發現掛鉤，而應“分而治之”，其關聯性應是研究的結論而非預設的前提。很多國內學者則傾向於認為“夏”的文獻資料和“二里頭文化”的考古證據具有關聯性是進行研究的前提假設，“傳說”有一定的史實依據，研究工作的中心在於對傳說去偽存真。中西方學者在理論基礎上的不一致，導致了對夏文化的研究存在重大差異。

關鍵詞：

艾蘭 夏代神話說 夏文化 二里頭文化 中西方研究差異

作者簡介：

韓鼎，河南大學古代文明研究中心副教授（開封475001）。

2020年距徐中舒在20世紀30年代首次將文獻和考古資料結合起來研究夏文化已近90年，距徐旭生髮現二里頭遺址並發表著名的《1959年夏豫西調查“夏墟”的初步報告》也已經過去了整整60年。無論是“夏文化”還是“二里頭遺址”都早已經不算是新的研究領域，但目前學界對二者的探討仍如火如荼地進行著，顯示出“夏文化”歷久彌新的學術魅力。就核心觀點而言，國內學界於20世紀末已基本達成共識（拋開上、下限的分歧），基本可用“二里頭文化是夏文化”來概括。但自21世紀以來，夏文化的研究又出現了新動態，劉緒認為這種新變化可概括為兩個方面：“一是受14C測年資料的影響，迴歸舊說——二里頭遺址西亳說……二是受西方學者的影響，反對或拒絕探討夏文化。”一方面受新的14C測年資料影響；另一方面“西方學者的影響”也值得我們重視，這主要指西方學界普遍認為文獻中的“夏”作為一個王朝的存在是值得懷疑的。其中被國內學者討論最多的是美國達慕思大學（Dartmouth College）的艾蘭（Sarah Allan）以及她的“夏代神話說”。

雖然中國學者常常引用艾蘭的觀點，認為“竟然有西方學者認為‘夏代是個神話’”，但相當一部分國內學者對這一觀點的內涵、邏輯以及背後的方法論尚缺乏深入細緻的探討，甚至在一定程度上可以說，雙方所討論的問題不在同一個層面上。因此，筆者認為有必要對“夏代神話說”的背景及觀點予以解析，避免中西方學界產生更多的學術誤解。

一、艾蘭的“夏文化”和“二里頭文化”研究

艾蘭的生平和學術經歷已有學者予以細緻介紹，這裡不再贅述。下面僅針對其夏文化方面的研究進行梳理（按發表時間排序）。

1984年，任職於倫敦大學亞非學院的艾蘭發表了題為“The Myth of the Xia Dynasty”的學術論文（中譯本以《夏之謎》為名收錄在《早期中國歷史、思想與文化》一書中）。這篇論文在如何理解中國早期文獻的特徵和對“夏代”性質的判斷上，都對西方學界產生了重要影響。1990年，在美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）舉辦的“夏文化國際學術研討會”上，艾蘭發表了“Was There a Xia： Problems in Historical Methodology”的主題發言，這一發言對以鄒衡為代表的中國與會學者觸動很大。其後，鄒衡曾在不同場合反覆提及此事，表達當時的震驚。1991年，在河南洛陽舉辦的“中國夏商文化國際學術研討會”上，艾蘭發表了《關於“夏”的神話》一文，使更多的中國學者瞭解到其“夏代神話說”的觀點。同年，艾蘭出版了專著The Shape of the Turtle： Myth， Art， and Cosmos in Early China（《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》），其中第三章“從神話到歷史”系統論證了“夏代神話說”的觀點，截至2020年4月，該書在各類英語論著中已被引用370次，可見其影響之深遠。2007年，艾蘭發表了“Erlitou and the Formation of Chinese Civilization： Toward a New Paradigm”（《二里頭與中華文明的形成：一種新的思維》），該文沒有繼續“夏代神話說”的探討，而是透過考古證據從“文化霸權”（cultural hegemony）的角度重新審視二里頭文化，擺脫了傳統上往往從國家、政治疆域等角度闡釋夏商周“三代”關係的束縛，提供了一種基於考古證據（而非文獻）研究二里頭文化影響力的“新正規化”。2017年，艾蘭對吳慶龍等學者在《科學》雜誌上發表的“Outburst Flood at 1920 BCE Supports Historicity of China’s Great Flood and the Xia Dynasty”（《公元前1920年潰決洪水為中國大洪水傳說和夏王朝的存在提供依據》）提出不同意見，發表了“The Jishi Outburst Flood of 1920 BCE and the Great Flood Legend in Ancient China： Preliminary Reflections”（《對公元前1920年積石峽洪水與古代中國洪水傳說的初步思考》）。她認為文獻中沒有記載大禹所治之“水”為黃河洪水，中原地區目前也沒有實證性考古證據可以支援該說法，但可以從迫使齊家文化與二里頭文化加強交流的角度思考這次洪水。2018年，艾蘭在接受訪談被問及“對夏王朝的看法”時，重申了“夏”由神話到歷史的觀點，但也表示自己的觀點只是假說，“只能質疑但不能證明不存在夏代”。如果有學者堅信後世文獻中的“夏”反映了準確的史實，那也需要“承擔舉證的責任”，同時強調“中國文明的歷史長短與夏朝是否存在沒有任何關係”。2019年，河南大學舉辦了第二屆“夏文化”國際研討班，擬邀請艾蘭主講“歐美學者的夏文化研究”專題，艾蘭因故無法參與，將自己的觀點（Reflections on the Problem of the Xia Dynasty）以提綱的形式提交發表。

透過艾蘭的夏文化研究歷程，我們可以看到她對於“夏文化”和“二里頭文化”的研究是“分而治之”的。在“夏文化”研究方面，艾蘭認為“夏”的研究依其最根本的性質而言屬文獻學的範疇，應採用文獻學的方法來研究。艾蘭發現文獻中對“夏”的描述與商人的神話在多方面都呈現一種“二元對立”的關係，而這種“對立”反映了結構主義神話學意義上的“結構”。就“夏”的神話為什麼被周人歷史化這一問題，艾蘭認為，“新的周代統治者想要把他們滅掉商朝的行為合法化，於是提出了商人滅夏的先例，說這是天運輪轉。這種宣傳很有效，這些商遺民相信在他們之前‘夏’為上帝所棄，那麼他們被周人所滅也是一種天命了”。

在“二里頭文化”研究方面，艾蘭認為這是純粹的考古學問題，“如果‘夏’原來是一個神話，後來被變成了‘歷史’，那麼考古學上的‘夏文化’也就難於成立了”。因此，她認為，研究二里頭文化應該摒棄“三代”“夏”等觀念的影響，僅就考古證據進行研究。艾蘭提出了一種新的“正規化”，利用“文化霸權”這一概念來跨越政治疆域探討二里頭文化的影響力。她認為，“結晶於二裡頭的精英文化被認同仿效的範圍之廣遠遠超出它的政治疆域，而且它的特定形式為高階文化樹立了一個樣板，後世中國人由此來界定自己的文明。……我們合理地稱之為‘中華文明’”。

艾蘭區別於中國學者的研究特點之一在於，沒有先在地將“夏”和“二里頭文化”聯絡在一起，而是對兩個方面的問題各自開展深入的研究。其實，這也是中西方學者產生觀點差異的根源所在，西方學者認為“夏”和“二里頭文化”是否有聯絡應是研究的結論，但多數中國學者將兩者的聯絡作為研究的前提。西方學者曾對此提出一些看法。如羅泰（Lothar von Falkenhausen）提出的“分行合擊”研究模式，他認為考古遺存和文獻是兩套非常不一樣的資料，各有研究方法，過早地把不同的資料混合在一起會影響對遺蹟屬性的判斷，甚至影響發掘報告編纂過程中的客觀性。他認為應在兩方面的研究各自做到合適的地步以後再結合起來考慮，結果會更加可靠，也更加有意義。這樣既能利用文獻和考古學整合的優勢，又避免跟著文獻走並且過早地結合的弊病。

劉莉也有相近的看法。她認為這兩種資料（傳說和考古資料）不能在研究中直接對照，考古資料應該獨立於傳統文獻，而且可以作為最原始的物質材料進行分析。她進一步強調，對這兩類資料應根據各自的特性用不同的方法分別分析研究，只有在對文獻和考古資料各自進行獨立研究之後，才可能將它們放到一起進行比較分析。

此外，杜樸（Robert L。Thorp）認為多數中國學者傾向於從考古資料中解讀出“王權”“階級”“奴隸”等資訊，但卻對“國家”“王權”的概念缺少定義。他指出在結合文獻與考古證據時，不應忽視文獻的發展過程（文獻時代與記述夏的資訊量呈反比）以及文獻的目的性。貝格利（Robert Bagley）認為，不應用後起的文獻來指導史前史的研究，這樣會把晚期的信仰和目的強加給考古材料。考古學家如果存在先在的傾向，並根據這種傾向去尋找文獻中的人物和地點，這種傾向就會影響考古調查與發掘，也會影響對遺址中遺存的解釋。他強調，不應該讓考古去證實文獻，而應該重視其不一致性。

整體上來看，西方學界普遍強調，（對於早期歷史的研究）考古材料和後世文獻應該“分而治之”，否則很可能影響研究者對考古遺存的客觀解讀。透過梳理艾蘭對“夏文化”和“二里頭文化”的研究，我們可以看到她的研究模式正表現了這樣的思路。

二、國內學界對“夏代神話說”的批評

當國內學者的論述涉及西方學界的“夏文化”研究時，艾蘭的觀點往往要被“點名批評”，這可能與鄒衡1990年赴美參加“夏文化國際學術研討會”的經歷有關。鄒衡回憶到：

這次研討會與國內舉行的夏文化討論會不完全相同，主要不是具體地討論什麼是夏文化，儘管我國的大陸學者所準備的大都是夏文化的具體認識問題，如哪種考古學文化是夏文化，等等。這次大會的中心議題卻是比較集中討論夏朝是否客觀存在。

誠如劉緒所評論的，“夏王朝不存在，遑論夏文化！這對中國學者觸動很大”。雖然鄒衡沒有點名，但會議側記明確指出，艾蘭的《有無夏？歷史方法論問題》一文認為沒有夏代。如果說因為參加這次會議的中國學者人數較少（7人），艾蘭“夏代神話說”的觀點影響有限的話，那麼1991年9月艾蘭參加河南洛陽召開的“中國夏商文化國際學術研討會”（共137位中外學者參會）並發表《關於“夏”的神話》一文，則在國內學界引起了軒然大波。此後，艾蘭便成為西方“無夏”說的代表，其“夏代神話說”更成為中國學者主要的商榷（批評）物件，杜金鵬、朱彥民、詹子慶、孫慶偉、劉緒等學者都先後提出過異議。

西方學者為何會認為沒有“夏代”呢？除了疑古派的影響，還有哪些原因呢？鄒衡認為：一方面是西方學者對1949年以來夏商周考古的重大突破不甚瞭解；另一方面是西方學者的注意力主要集中於工藝品或古文字之類。劉緒認為除了上述客觀原因，還有一定的主觀因素。在意識形態方面，多數西方學者喜歡把中國學術與中國國家政權、民族主義捆綁在一起，認為中國學者研究的目的不是純學術問題，而是具有國家意志、是有政治目的、是民族情緒在作怪，所以結論不可信。這是西方學者長期以來的固有看法，一直延續到現在。朱彥民的評價則顯得更為嚴厲，他認為近現代西方學者對夏代歷史的否定，其原因之一是中國的歷史、文化於他們而言確實太過高深，他們不具備直接鑽研我國曆史文獻的能力，也就不能真正瞭解這些文獻所呈現的歷史。更重要的原因是，對夏代歷史的否定源於西方工業革命，西方在生產力方面全面趕超東方後，導致西方學者存在優越感。但西方文明較之東方文明畢竟是後起文明，相對短暫的文明史是其“短板”。這就造成西方學者並不願意去認真瞭解在對夏代的探索與研究中有了哪些值得重視的新材料和新論點，而只是簡單地否定。

如果我們客觀分析上述批評，就會發現：鄒衡的觀點是有道理的；劉緒認為西方學界對國內學界存在誤解，客觀來說，這一問題在個別的西方學者身上是存在的；朱彥民認為全部西方學者都“不具備能力”“存在優越感”“不情願去認真瞭解”“簡單地否定”，這樣的否定可能過於武斷。如果要做這樣的判斷，應該列舉所有具有代表性的西方學者的夏文化研究，並指出他們在文獻研究中的種種紕漏以證明“不具備能力”，或指出研究中的明顯錯誤來證明其研究只是“簡單地否定”。

就“夏代”與“意識形態”的問題，劉莉曾專門進行過調查統計，她對75名中國學者和28名海外學者就是否有“夏代”和這一判斷是否與“政治”傾向有關等問題進行全球調查，其結論認為，“（對夏代與二里頭文化是否有關係的判斷）是與其教育和文化背景和對中國考古學中歷史取向的看法有關，而不是現在的政治意識形態”。正如劉莉在文中所呼籲的，“在對中國的考古學和文化歷史的研究中，不同觀點的存在不可避免；在這些問題上的爭論將推動進一步的研究。不同社會和文化背景的人可能使用不同的途徑和方法去研究考古學和歷史問題，因此也會獲得不同的結論，這也沒有什麼不合適。但是我們應鼓勵的是推動更多的學術研究，而不是將學術問題政治化”。

筆者認為中西方學界對“夏文化”認識的差異並不是意識形態層面的，而是方法論層面的，並主要表現在研究的前提假設和結論解讀兩個方面。

前提假設方面：很多國內學者傾向於先在地將“夏”的文獻資料和“二里頭文化”的考古證據“掛鉤”，二者的關聯性是進行研究的前提假設。但在西方學者看來，文獻和考古證據是否具有對應關係應是論證的結論，而非前提假設。此外，國內學者大多認為“傳說”有一定的史實依據，研究工作的中心在於對傳說去偽存真，但不少西方學者認為部分傳說可能是完全虛構的（下詳）。

結論解讀方面：西方學者所質疑的“夏代是否存在”，並非要縮減中華文明的長度或否定二里頭文化的重要性，艾蘭、劉莉等學者就從不同方面利用考古學證據對二里頭文化對中華文明的意義進行過深入的探討。只是西方學者普遍認為在二里頭遺址出土實證性證據（比如文字）之前，二里頭和後世文獻中“夏”的關係只能是推測。西方學者對“夏代是否存在”的思考是文獻學意義的，因為文獻中關於“夏”的記載（除了世系）充滿了神話色彩，這種記載能多大程度反映早其一千多年的史實，是應該謹慎對待的。“夏代神話說”的判斷是透過文獻學的方法得出其中關於“夏”的記載是不可靠的結論，從這一意義上講，西方學者更多的是在堅持不應在不可靠的基礎上將文獻資料和考古發現相結合。艾蘭、劉莉等學者都認可“夏”有存在過的可能性，只是目前的證據尚不足以將二里頭文化和“夏”聯絡在一起。他們認為，即使“夏”曾存在，也難以與文獻中的記載相契合。而部分中國學者面對“夏代神話說”這樣的判斷時，會用二里頭文化的考古學證據駁斥這種“無稽之談”，但這又回到了研究“前提”的差異問題。

三、“夏代神話說”的形成與內容

既然“夏代神話說”是基於文獻而提出來的，那麼理解艾蘭對文獻的研究模式、對傳說的看法就非常有必要，它們共同構成了“夏代神話說”的理論前提。

1。 理論前提

要了解艾蘭的“夏代神話說”，就需要先理解她對中國早期文獻的認識和反思，在“The Myth of the Xia Dynasty”（1984）（《夏之謎》）之前，艾蘭先後完成了“The Identities of Taigong Wang in Zhou and Han Literature”（1969）（《周漢文獻中所見的太公望》）和The Heir and the Sage： Dynastic Legend in Early China（1981）（《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替傳說》）。可以說，這兩部作品奠定了艾蘭的“文獻觀”和方法論，因此，要理解艾蘭的“夏代神話說”就需要從這兩部作品入手。

艾蘭對文獻的反思始於其碩士論文《周漢文獻中所見的太公望》。透過梳理文獻，艾蘭發現了不同文獻中太公望有著不同的名字（呂尚、呂望、姜太公、太公望、師尚父、姜子牙）、不同的身份（垂釣者、屠夫、船伕、隱士），以及與周文王在不同的地點相遇。但這些傳說都有著相同的主題結構，即周文王拔擢困窘中的太公望。作為姜氏部落的代表、姜周軍事婚姻聯盟的重要人物，真實的太公望不太可能像傳說中那般貧困、微賤，那為何傳說中要這樣描述呢？艾蘭發現太公望和舜、禹、伊尹等人物形象可以構成一個系列（並常在文獻中並舉出現）。這些人物形象構成了“開國大臣”（founding ministers）主題結構，即出身低賤貧窮，與日後成為君主的人相遇，被從底層拔擢，風雲際會，獲得權力，建立功勳。可以說，不同傳說中的太公望無論被設定的初始身份是什麼，他都需要按照上述劇本來完成“使命”。從這個意義上講，對於傳說，主題和形式比內容與史實更重要。

在艾蘭的博士論文《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替傳說》中，她延續了碩士論文中對傳說的思考角度，並輔以法國人類學家列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）的“結構主義”的方法，分析了《史記》以前的典籍中所有涉及的王朝更替的歷史傳說，包括從堯、舜、禹、啟，直到武王克商、西周建立的故事。艾蘭發現這些傳說背後體現了世襲與禪讓（美德）之間的衝突，更寬泛地講，反映了統治者對親屬義務和社會義務之間的矛盾（在傳說的變體中，以繼嗣與賢者、君王與大臣、大臣與隱士、攝政與反叛、君王與拒仕者、君王與開國大臣、君王與反叛者等對立來反覆強化這一結構性矛盾）。儘管這一矛盾的結構不變，但在具體表達時，古代哲人卻按自己的思想體系重新闡釋，以此來表達其對世襲權力與美德規則間矛盾的看法。因此，他們所表達內容的真實性並不是完全可靠的（同一事件，不同作者筆下可以是完全對立的）。可以說，哲學家是在一個結構模型（世襲與美德的對立）上把傳說演繹成自己所期的結局，這個意義上說，傳說和人物都是為“現實”服務的。

從上述兩個個案性質的研究中，我們可以看到艾蘭對傳說的三點看法：第一點，同一系列的相關傳說往往體現出相同的“結構性”主題特徵，雖然具體的情節存在差異，但其背後的結構模式卻是一致的（如“開國大臣”主題、“世襲與美德”主題）。

第二點，雖然是同一個“結構性”主題的表達，但傳說內容卻可以存在極大差異（甚至矛盾），這證明傳說不一定要有事實依據（如“開國大臣”所涉及的人物都依相同的故事模式）。這點和中國學者的觀點差異很大，國內學者往往認為神話傳說的內容是淵源有自的，學者們要做的是剝離其中的神話成分，獲得史實線索。如徐旭生曾說：“傳說日久，附加的理想成分越多，可是它本身卻是當日實在經過的事件，並不是某些人臆想的結果。”“很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、核心，並不是向壁虛造的。”但艾蘭透過對相關傳說群的整體性結構分析，展示了傳說的核心特徵是遵從於其背後的結構主題，而不一定來自事實。

第三點，相同的事件之所以在不同作者筆下會有如此大的差異，是因為這些傳說都是為現實服務的，它們被講述者重新演繹，表達的是講述者自身的觀念和目的。判斷文獻是否可靠的一個重要依據，就是考察講述者是否帶有目的性，如文獻中“夏”的傳說就明顯地表現作為先例證明“天命靡常”的目的性，以輔證周克商的合法性。正如艾蘭所說：

由於神話和傳說的講述者會把歷史事件放在他們的現實環境下敘述，故而不能將之看作是早期歷史的確切記錄，尤其是當講述者援引典故來佐證自己觀點的時候。換言之，除非有同時代的考古發現作支撐，很多傳世文獻的記載並不足以確證晚商之前的早期中國歷史，儘管這些文獻為我們今天研究史料書寫者當時的思想提供了一些證據。

2。 “夏代神話說”的內容

在《夏之謎》中艾蘭分析了早期文獻中與“夏”有關的神話（主要集中於從黃帝到啟的時期），發現它們是與殷商相關的神話的轉換。商與十日、鳥、扶桑、東方、天空和生命相聯絡，而夏代則與水生動物的龍、龜，以及若木、西方、黃泉和死亡相關，兩者表現出一系列的結構性對立。艾蘭指出：

商人的神話體系中存在一種二元對應論……商人跟太陽、東方、生命、天空、天界神靈相聯絡；夏人則跟月亮、水、龍、西方、死亡、下界、下界神靈相聯絡……當週人滅商以後，這個神話體系就在周人自己歷史的語境中被重新解釋了，神話成了相應的歷史事件。“夏”成了一個先前的政治王朝……那些從黃帝到夏代的歷史記載，都可以看作是從商代神話體系中演變發展而來的。

夏、商神話群間所體現的對立關係與“世襲與禪讓（美德）”中所體現的結構性對立是一致的，對“結構”的“遵從”會影響內容的書寫，因此我們不得不考慮到“傳世文獻中有關夏代的記載，有另一種可能的解釋”。

3。 神話被王朝化的原因

若如上所論，早期文獻中與“夏”有關的記述源於商人神話的結構性對立，在周代之前已經出現，那周人為何將之歷史化為一個朝代呢？艾蘭認為這與周人的“天命靡常”論有關。

基於“傳說都是為現實服務的，它們被講述者重新演繹，表達的是講述者自身的觀念和目的”的認識，再看“夏”的神話被周人“歷史化”的原因，艾蘭認為這體現的是周人透過設立商克夏的先例，來證明周克商的“合法性”。“天命”觀興起於周代，用以證明自身統治是得“天命”的。但這裡存在一個問題，商人既然也統治過，那就說明他們也是得到過“天命”的，為何最後還是被周人征服了？這時，“天命靡常”的觀念就顯得尤為重要，如果證明商代也是征服了其他王朝才得以建立的，那無疑是證明周人克商合乎“天命”的最好先例。“新的周朝國王援引商滅夏的先例，說天命並非永不變更，試圖使它們滅商之事合法化。”“夏人不服天命，被商人所滅，於是乎，商人不服天命被周人所滅就是理所當然的了。”

四、文獻中的“夏”與二里頭文化

既然不少學者認為二里頭文化和文獻中的“夏”時代大致相當，那為什麼西方學者不承認二里頭文化就是“夏文化”呢？結合以艾蘭為代表的西方學者的相關論述，筆者認為主要基於下列原因。

第一，如果我們把“三代”或“夏代”這樣後起的概念安置於二里頭文化，這將直接影響對考古遺存分析的客觀性。如《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告（簡本）》根據文獻先認可了“夏代”有471年的說法，所以判斷夏代是從公元前2071年—前1600年。但根據最新的14C測年，二里頭遺址時代約為公元前1750—前1530年，歷時約220年。即使二里頭文化1—4期均為夏文化（不考慮西亳說），那仍需要找之前的251年。同樣根據14C測年，新砦遺址約為公元前1870—前1720年，取其最大值，歷時150年，這就還要再在河南龍山文化晚期找100年來湊471這個數字。但根據劉莉基於考古材料的研究（不考慮文獻記載的情況下），二里頭文化二期才具有“國家”的性質，從龍山文化晚期辨別出一種截然不同於其他聚落的“國家”來，顯然並非易事。其實種種矛盾的癥結就在於“深信古典文獻中關於王朝編年的記載……將見諸後世文獻的王朝編年作為考古學研究和解釋的藍本”，但“（口傳世系）無法得出絕對的時間框架”。

第二，如依艾蘭的分析，文獻中關於“夏”的種種記載源自商人的神話，其後在周代被“王朝化”，那我們將這些文獻強制安在任何考古學研究上都是有風險的。正如艾蘭對二里頭文化的研究，其“文化霸權”以及對後世文化的影響完全可以從考古學角度予以探究，按照考古提供的證據足“可以描繪出一箇中國文明發展的圖景，它不可能和傳世文獻的記載完全一致，我們也不能指望它們二者完全匹配。”

第三，文獻中“夏”的問題。先看出土文獻：甲骨文中沒有與夏直接相關的證據；金文中，西周中期的豳公盨上只提到了禹，並沒有夏（“天命禹（敷）土，墮山濬川”）；春秋時期才開始將禹和夏聯絡在一起（齊器叔夷鍾：“搏受天命，伐夏祀，……鹹有九州，處禹之堵（土）”；秦公簋“受天命鼏宅禹跡……虩事蠻夏”）。考慮到顧頡剛所論的“層累的古史觀”，再歷時性地考察文獻的發展，就不得不反思如果輕易地將後世文獻中的人物故事安置於早期文獻中的人物名字上的風險。再看傳世文獻：《尚書》中提到商人“有冊有典”，但從未提及夏代的文獻，可推測周人沒有見過夏人的文獻（儲存歷史性記錄的傳統似乎始於《春秋》那個時代）；另外，《詩經》中並沒有“夏頌”也應引起注意。因此，從文獻的角度，我們也應對“夏”的存在持保守態度。

另外，艾蘭認為雖然周人將夏的“神話”歷史化，但他們自身並不這樣認為，他們的確篤信“天命靡常”的歷史模式，並從自身對過去的理解中尋找這一模式。這個意義上講，他們沒有刻意去偽造，只是記述了他們認為是真實的歷史。近年，李旻結合人類學方法從社會記憶的角度研究“夏文化”，認為不同時代的人們不斷利用龍山時代及之後的早期素材來塑造符合他們目的的記憶，這一觀點頗有啟發性。

相較而言，地名、人名、世系本身能夠在很長的時間內流傳下去。但也不排除它們會隨著時間的推移而改變：對於地名，隨著遷徙，新地方可能會用舊名，比如河南和山東均有一個“斟尋”；對於人名，名稱可能很古老，但發生在他身上的故事卻隨時代而變化，不一定基於事實；對於世系，整體上可能是對的，但不排除序列錯位、遺漏或杜撰增補等變化，吉德煒（David N。 Keightley）就認為“夏”的世系中某些王應是周人杜撰的。劉緒也通過當時人的平均壽命，發現了文獻中夏王朝14世17王與夏代471年之間的矛盾。因此，不能簡單地認為我們瞭解後人在引述這些名稱時所指何物。

第四，艾蘭認為，如果二里頭文化是夏文化，那我們就不得不回答下列問題：二里頭文化與文獻中所描述的“夏”契合嗎？二里頭人自己認為自己是一個國家嗎？商人怎麼看待二里頭的？二里頭的人會自稱夏人嗎？這些看似顯而易見的問題，但對於第一個“王朝”（“國家”）在沒有先例可循的情況下，並不容易回答。從文獻和考古證據來看，目前似都難以得到滿意的答案。

因此，上述種種都證明，在二里頭遺址出土同時代的文字資料之前，將“夏”與二里頭文化相聯絡還是有很大風險的。

結論

自1984年艾蘭教授發表“The Myth of the Xia Dynasty”提出“夏代神話說”已經過去36年，該學說是當前西方夏文化研究的重要觀點之一。其對文獻審慎的態度以及將文獻、考古“分而治之”的方法傳承於西方學界的研究傳統，也影響了新近西方夏文化研究的態度和方法。中西方學者在“夏文化”問題上長期存在種種爭論，其分歧既有文化觀念層面的影響，也體現了方法論層面的差異。如對“夏”和“二里頭文化”是否具有對應關係的先在判定，“傳說”是否都是淵源有自的前提假設，以及“夏文化”研究的學科屬性問題等。

艾蘭透過《周漢文獻中所見的太公望》和《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替傳說》的研究，發現了傳說的“結構性”主題，並提出傳說不一定有事實淵源，傳說是為現實服務的等觀點。艾蘭認為如果（哪怕只是可能）文獻中的“夏”其實是基於神話，同時二里頭並沒有實證性文字證據出現，就不應將“夏”和“二里頭文化”對應起來，因為這樣可能影響對考古資料的客觀解讀，同時也不應該將有可能是後世“層累的”關於“夏”的記載安在早期文獻中的人物名下。

當然，“夏代神話說”和其他種種關於夏文化的研究一樣，只是一種假說，基於目前的文獻與考古材料，我們尚不能排除這種假說的可能性。但也應該看到，“夏代神話說”主要針對的是從黃帝到啟這段“先夏”的“歷史”的“神話性”問題，而對於夏代的世系從何而來、是否有依據，如何看待文獻中關於夏代建國之後失國、中興、亡國的記載等問題，“夏代神話說”並沒有給出完善的答案。考慮到早期文獻大量散逸的情況，僅基於目前殘存的文獻就認定早期傳說沒有史實依據，而是基於“結構性”“目的性”的虛造，也是有風險的，不排除日後新的出土文獻會完全顛覆該假設的可能。對於這種可能，艾蘭曾表示，她不否認夏代真實存在的可能性，但即使有一天有切實的證據讓我們能在考古資料中辨識出“夏代”，但“它不可能和傳世文獻的記載完全一致，我們也不能指望它們二者完全匹配”。筆者認為這一認識仍是值得我們認真對待的。最後，應該再次強調的是，有夏或無夏的討論均屬學術問題，正如艾蘭強調的，“中國文明的歷史長短與夏朝是否存在沒有任何關係。”